Дверь, ведущая в мир: о человеческой архитектуре [1]

 

Todo es puerta^[2].
Октавио Пас

 

Среди самых разных «пределов», с которыми мы сталкиваемся как в фило­софии, так и в обыденной жизни, дверь — это то, что «разграничивает», или определяет, любой человеческий мир. Я бы даже сказал, что без дверей во­обще бы не было человеческого мира. Но почему? Начнем с нескольких пред­варительных замечаний. С одной стороны, дверь — это объект, то есть струк­тура, относящаяся к материальной реальности архитектуры и, возможно, представляющая собой материальное априори всякой архитектуры — разве можем мы представить здание без дверей? С другой стороны, дверь — это по­нятие, функция, слово, принадлежащее идеальной реальности философии и политики, мифа и религии, поэзии и литературы, театра, живописи, скульп­туры. Как материальный и архитектурный элемент, дверь — это переход или порог, она может быть открытой или закрытой, через дверь живое существо — скажем, человек, но также животные и боги — может войти в другое про­странство или время. Как элемент идеального окружения человеческой жизни, дверь всегда сохраняет одни и те же свойства, однако их усиливает символическая добавочная стоимость, которая играет решающую роль в кон­струировании человеческого мира. Французский психоаналитик Жак Лакан однажды сказал:

 

Дверь — это подлинный символ, символ по преимуществу, и крест, знаме­нуемый в нем пересечением прохода и преграды, всегда будет верным при­знаком того, что здесь где-то прошел человек^[3].

 

В первой части этого доклада я приведу примеры самых различных дверей в нашей культурной традиции, во второй — попытаюсь уточнить, что есть дверь и, главное, что не есть дверь, в третьей части — выдвину собственную гипотезу о природе двери и ее особой функции в архитектуре человеческого мира. Коротко говоря, я буду утверждать, что в человеческом мире, пока он существует, всегда должны быть двери и что одна из этих дверей должна быть закрыта, захлопнута — иначе наш мир распадется на части.

 

* * *

 

В некотором смысле, вступительная сцена западной философии — сцена от­крытой двери. Эту сцену описывает Парменид в начале своей поэмы «О при­роде» (фрагмент 1, строки 1—30) — одного из первых философских текстов нашей культуры (V век до н.э.):

Те кобылицы, что носят меня, куда дух пожелает,
Были со мной и меня увлекали на путь многовещий
Той Богини, что всюду ведет приобщенного к знанью.
Мчался я этим путем, искушенные лошади в беге
Крепко держали ярмо, а девы казали дорогу.
Ось, накаляясь в ступице, свистела, подобно свирели,
Ибо стремили ее, вихревым вращаясь вращеньем,
Два колеса с двух сторон, а дочери светлого Солнца,
Бросивши за собой чертоги сумрачной Ночи,
К свету меня торопили, откинув с голов покрывала.
Там восстали Врата меж стезею ночной и дневною —
Притолока в выси и порог из твердого камня,
А между ними эфирный проем и огромные створы;
Держит от них двойные ключи казнящая Правда,
К ней-то ласкательно речь обратили сопутные девы
И умолили искусной мольбой поспешить перед ними
Сдвинуть с ворот железный засов. Зазияло безмерным
Зевом разъятие створ, повернулись медные стержни
В гнездах, один за другим, утвержденные справа и слева
Скрепами и острием; и меж них на широкий и торный
Девы направили путь моих лошадей с колесницей.
И благосклонно Богиня меня приняла, и рукою
Правую руку взяла, и вещала ко мне, и сказала:
«Юноша, спутник бессмертных возниц, под чьею охраной
Лошади эти тебя домчали до наших чертогов,
Радуйся! ибо не злая судьбина тебе указала
Странствовать этим путем, столь дальним от троп человечьих,
А указали Правда и Суд. Познай же как должно
И кругловидную Истину с сердцем незыбким, и вместе —
Мнения смертного люда, которым нет истинной веры».
(Пер. М.Л. Гаспарова)

 

Как мы видим, в этих строках дверь, которую открывает философия, вслед за первыми шагами Парменида, будет теперь дверью Истины, дверью, разде­ляющей Ночь и День, Тьму и Свет. Согласно Пармениду, никто не знает имени богини, приветствующей прибытие философа: может быть, это Дика, олицетворенное в божестве Правосудие, а может, и нет. Действительно важно нечто другое, нечто, связанное с тяжеловесным наличием двери между чело­веком и Истиной. Согласно Пармениду, дверь отделяет наш мир от боже­ственной сферы Истины (Алетейя), которая может быть постигнута людьми, только будучи противопоставлена не-Истине (Доксе). Два пути — путь Ис­тины и путь не-Истины, пролегают за этой дверью, так что можно сразу пе­респросить: действительно ли дверь Парменида ведет к Истине? Дверь от­крывается сразу и на путь Истины и на путь не-Истины, так что в конце концов может оказаться, что эта дверь открывается в измерение открывания истины как таковой, а не в уже открытую и высказанную Истину. Другими словами, дверь открывается в открытость Истины, а не в какую-то уже опре­деленную Истину.

В контексте поэмы Парменида такое объяснение помогает разглядеть структуру, или архитектуру, философской драмы. Сразу становится понятно, почему Богиня должна остаться непоименованной — она отворяет перед нами доступ не к имеющей имя Истине, но к безымянной и пустой открыто­сти Истины. Также очевидно, что эта открытость должна квалифицироваться не как особое знание, но как своего рода правдивое уверение или убеждение (Пейто)^[4], которое и представляет собой правильное отношение к истине. Парменид как философ, учитель Истины, не обладает никаким подробным знанием о мире. Зато он отличается откровенностью, которая означает, по сути, искренность и честность.

Еще важнее для нас тот очевидный вывод, что ни один человек не может открыть дверь, через которую мы, люди, входим в открытость Истины. Пер­вая дверь, та самая, через которую мы и можем попасть в открытость Ис­тины, — есть дар, а не человеческое произведение. Это дар, который внезапно замыкает человеческий мир в себе, открывая его неопределенной открытости Истины, в которой мир сферически оформляется и содержится.

Тогда дверь — это дар, дар Истины, дар самой философии. Дверь как та­ковая будет преследовать западную философию на протяжении всей ее ис­тории после столь ослепительного начала. Приведем только несколько при­меров. Аристотель в «Метафизике» (993b), как и Парменид, говорит, что дар Истины, под которым он тоже подразумевает простую открытость истины, похож на открытую дверь, мимо которой нельзя пройти: «Вполне можем счесть, что истина подобна двери из поговорки, мимо которой не пройдешь, что облегчает задачи нашего исследования». Но хотя Аристотель говорит о пустой открытости Истины, обсуждать он намерен точное знание Истины, ее полное и детальное содержание, — так что задачей философии отныне ста­новится открытие и определение истинного знания. «Философия по праву называется знанием (эпистеме) Истины». Двумя тысячелетиями позже, на противоположном конце нашей философской традиции, некто, как кажется, раз и навсегда заявил о том, что от нас ускользнула эта аристотелевская мечта. В семинаре о Пармениде Мартин Хайдеггер замечает, что вся западная философия посвящена дверям, которые открываются и закрываются, но лишь один шаг стал действительно решающим — переход от древнего грече­ского к латинскому языку, вхождение в этот новый язык. Греческое слово алетейя, означавшее открытость Истины, было заменено латинским Veritas, означавшим прямо противоположное — закрытую, а не открытую дверь. Та­ким образом, заявляет Хайдеггер, благодаря Римской империи латынь с про­изведенным ею искажением изначальной открытости Истины заразила весь западный мир и отравила его философский язык. Поэтому, заключает Хай- деггер, западная философия теперь всецело поражена радикальным забвени­ем изначальной истины, и нужно вспомнить настоящий перевод греческого алетейя — по крайней мере, объяснить смысл этого перевода — открытость, открытое.

 

Тем самым из изначального ver вытесняется тот смысл, который в древне- латинском veru просматривается в «воротах» и «двери», а в немецком — в «плотине» (ворота, которые при-крывают и закрывают; плотина, которая запирает). Первоначальный смысл, имевшийся в ver и verum, — это «закры­тие», «укрытие», «сокрытие», «скрытие», а не «оборона» (das Wehr) как со­противление. В греческом языке эта индогерманская основа слышится в слове eruma — оградительный вал, прикрытие, закрытие. Однако eruma — с которым, таким образом, напрямую связано римское verum — в гречес­ком означает как раз противопоставление «истинному», понимаемому как aletheia. Verum, eruma — закрытие, покрытие; aletheia — рас-крытие, рас- скрытие. <...> Противоположностью ver, verum, как чему-то закрывающе­муся, является не-закрытие. Оно «оппонирует», противопоставляет себя тому, что обозначается словом verum. В римском сознании «оппонирую­щее», противодействующее, выражается с помощью приставки op-; проти­востояние закрытию, противостояние тому, что выражается словом ver, вы­ступление «против» него выражается глаголом op-verio или ap-verio, латинским aperio: «Я открываю». <...> Согласно своему основному значе­нию, причастие от глагола aperio, apertum, то есть не-закрытое, соответ­ствует греческому alethes, несокрытое^[5].

 

Любопытно, что в этом семинаре Хайдеггер цитирует всем известное изречение из Евангелия от Иоанна (14, 6), в котором Иисус говорит: «Я есмь путь, истина и жизнь». Хайдеггер подчеркивает смещение от греческого алетейя к латинскому veritas, но при этом не указывает на важность другого эпи­зода из того же Евангелия (10, 9), когда Христос заявляет: «Аз есмь Дверь». По-гречески дверь thyra, по-латински ostium. Мне кажется, это изречение, ко­торое подробно комментировали Блаженный Августин, Иоанн Златоуст и Фома Аквинский, должно было бы заинтересовать Хайдеггера. Не столько замена алетейя на veritas, сколько прямое отождествление Истины и Двери, которое воплощает Иисус, сказавший «Аз есмь Дверь» и «Аз есмь Истина», — один из глубинных генеалогических корней того, что Хайдеггер называет закрытием изначальной открытости Истины. Причина, по которой я это утверждаю, потребовала бы долгих объяснений, принимая во внимание хри­стианское богословие с его сложностями в вопросах о дверях и ключах. Но кратко мы можем сказать, что если Иисус — Истина, если он действительно последнее откровение Истины, то более мы уже не открыты Истине, просто потому, что пустая открытость Истины с этого момента закрыта, замкнута Христом в единую и всем доступную, осмысленную и понятную Истину, ко­торая есть содержание Евангелия и слово Божие. Можно сказать и по-дру­гому: если Иисус есть Дверь, то он всегда открытая дверь, то есть дверь, ко­торая не может быть закрыта, — и значит, Он уже не настоящая дверь, ведь не может существовать двери, которая не закрывается по определению. Более того, в лице Иисуса мы сталкиваемся с радикальным изменением всей архи­тектуры человеческого мира: всегда открытая дверь никак не позволяет нам войти в саму открытость Истины — в ее изначальное открытие и открыва­ние — то самое открытие-открывание, которым и был создан и оживлен мир Парменида. Христианская анаморфоза (пре-творение) двери и значит, и всей человеческой архитектуры, напоминает о кошмаре, который пронзительно описал Вальтер Беньямин:

 

Ужас перед дверьми, которые не закрываются, — это то, что каждый знает из своих снов. Скажем еще точнее: есть двери, которые кажутся запертыми, не будучи заперты. Взволнованный, я узнал об этом явлении во сне, в ко­тором, когда я был в компании друга, мне явился дух в окне первого этажа дома справа. И пока мы шли с другом, дух сопровождал нас, появляясь изнутри всех домов. Он проходил через любые стены и всегда оставался на той же высоте, что и раньше. Я видел его, хотя я был слеп. Та дорога, по которой мы шли через аркады, была как раз совершенно той же, по которой шествовал дух, перед каковым были открыты все двери и разомкнуты все стены^[6].

 

Метафорическое воплощение Иисуса и призрачное поглощение двери, ве­роятно, находится за пределами периодического замешательства философии Нового и Новейшего времени по поводу скрытых, шатких или недостающих дверей. Можно вспомнить, например, монаду Г.-Э. Лейбница, лишенную две­рей и окон, — эту метафизическую теоретизацию, в которой можно видеть одно из крайних следствий исчезновения двери в христианстве. Или же цент­ральный эпизод из книги Ницше «Так говорил Заратустра», «Видение и за­гадка», в котором древняя дверь внезапно предстает вратами вечного возвра­щения в ответ на христианский нигилизм. Ближе к нашему времени многие авторы размышляли об отношениях человека с дверями. В одной только обла­сти литературы перед нами притча Франца Кафки «Перед законом», пьеса Симоны Вейль «Врата» и «Четыре стихотворения» Сэмуэля Беккета. В обла­сти философии по крайней мере шесть значительных мыслителей привлекают наше внимание к теме дверей: Георг Зиммель в статье «Мост и дверь» изоб­ражает дверь в ее двойной функции «отделения и соединения»^[7]; Франц Розенцвейг в своем шедевре «Звезда искупления» посвящает последние стра­ницы прославлению двери^[8]; Вальтер Беньямин в уже упоминавшейся работе делится сновидческим опытом дверей и порогов, Гастон Башляр в «Поэтике пространства» восхваляет дверь как «космос полуоткрытости»^[9]; Жиль Делёз в «Тысяче плато» определяет план имманентности как «последнюю (край­нюю) Дверь»^[10]; наконец, Эммануэль Левинас в «Тотальности и бесконечно­сти» говорит о том, что вопрос о гостеприимстве отзывается в скрипе двери, лишенной всякого метафорического значения и воссозданной в качестве фе­номенологической структуры человеческого бытия^[11].

 

Случайно ли то, что Левинас говорит в этом месте о двери? Неужели место, которое он обозначает этим словом, — просто троп риторики гостеприим­ства? <...> Открытая дверь, как выражение речи, призывает нас к открытию экстериорности или к трансценденции идеи бесконечного. Эта идея прихо­дит к нам через дверь^[12].

 

Как блистательно обосновывает Жак Деррида, философия Левинаса от­крывает нам совсем другую дверь, чем философия Хайдеггера. Открывая пе­ред нами эту дверь, Левинас не обращается к вопросу об Истине. Его дверь открывается перед Другим, это дверь гостеприимства, через которую челове­ческое множество воспринимает этико-политический ориентир на Другого — в сторону его бесконечной внеположности и трансцендентности. Конечно, с точки зрения Левинаса, такая бесконечная трансценденция человеческого Другого просто скрывает и отражает бесконечную трансцендентность боже­ственного Другого. Однако божество Левинаса — не Иисус Христос, погло­щающий всякую дверь метафорой своей безграничной эпифании. Бог Левинаса — гораздо более древний, даже древнее, чем философия, и потому он может сказать нам что-то об архаической архитектуре дверей.

Далеко за пределами философствования Левинаса можно увидеть неко­торые черты этой архаической архитектуры в трудах Мирчи Элиаде, исто­рика религий, многократно отмечавшего центральное положение двери в древнейших культурах и жизненно важную роль двери в оформлении чело­веческого мира.

 

Мир поддается восприятию как мир, как Космос, лишь настолько, насколько он открывается как мир священный. <...> Следовательно, должна существо­вать какая-то «дверь» наверх, по которой боги могли бы спускаться на Землю, а человек мог бы символически подниматься на Небо. <...> Дур-анки, «мост между Небом и Землей»: так называли несколько вавилонских алтарей (в Ниппуре, в Ларсе, в Сиппаре и т.д.). Вавилон имел массу наиме­нований, среди которых «Дом у начала Неба и Земли», «Мост между Небом и Землей». Но именно в Вавилоне всегда осуществлялась связь между Зем­лей и преисподней, так как город был построен на баб-Апсу, то есть на «вра­тах Апсу». Апсу — обозначало воды хаоса до сотворения мира^[13].

 

Невозможно в нескольких словах передать многомерный символизм этой архаической архитектуры. Более того, я даже не уверен, что такие архитек­турные модели должны прочитываться как «символические». Поэтому ограничусь лишь кратким замечанием. В архаической вселенной, которую описывает Элиаде, одна дверь отделяет профанный мир людей от сакраль­ного мира богов, тогда как другая дверь отделяет эти два мира от низших областей хаоса и неоформленной материи. Исходя из этого, сразу следует спросить: а сколько вообще миров? И почему Элиаде заявляет, что мир ста­новится постигаемым как единый мир лишь постольку, поскольку он откры­вается как сакральный мир? Куда тогда отнести профанный мир людей? Мир ли это вообще? Если да, то получается, что божественный и человеческий миры вместе образуют единый большой мир по обе стороны единой Двери, разделяющей и связующей эти две стороны одного мира — сакральную и про- фанную; тем более, что есть еще одна дверь, отделяющая этот единый двух­частный мир, Космос, от бесформенной водянистой материи смертоносного хаоса — римляне называли эту вторую Дверь словом mundus, от которого про­изошли испанское mundo, французское monde и итальянское mondo^[14]. В итоге, если следовать логике Элиаде, в архаическом мире всегда было по меньшей мере две двери, одну из которых ни в коем случае нельзя было открывать, — иначе мир как таковой, Космос, был бы разрушен. В то же время ритуалы, мифы и человеческая архитектура имели дело с иерархией дверей, которая есть иерархия как таковая, иерархия, буквально означающая «священные на­чала» (hierai archai). Человеческой задачей было не открывать обе двери, но, напротив, держать одну из них запертой. Люди закрыли дверь между Космо­сом и Хаосом, уверив богов, что они могут входить через другую дверь, кото­рая ведет из профанного мира в сакральный и которую можно не закрывать. Когда люди выполняют свою мифологическую задачу, они сохраняют един­ство, гармонию и цельность двустороннего Космоса, сохраняя его замкну­тость на себе и делая его недосягаемым для штормящего урагана Хаоса.

 

* * *

 

Итак, не следует смешивать всегда открытую «дверь» Христа с дверью Ис­тины Парменида, равно как и с архаическими дверями в еще более древних культурах. Обратившись теперь от исторического к феноменологическому анализу, я попытаюсь исследовать три особенности или свойства двери, принципиальные для определения ее как архитектурного априори. Я назы­ваю их онтологическими свойствами, потому что эти свойства дают хотя бы частичный ответ на онтологический вопрос: что есть дверь?

1) Прежде всего, дверь — это архитектурный элемент, возможно, самый важный из всех элементов архитектуры. Трудно, если не вовсе невозможно, вообразить какое-либо здание или архитектурное сооружение без входа или выхода. Верно и обратное утверждение: где есть дверь, там есть архитектура. Вот почему дверь — своего рода архитектурное априори. Этого нельзя сказать о порогах: бывают пороги, не имеющие никаких архитектурных коннотаций. При определенной температуре состояние жидкости, например, достигает порогового значения и она начинает испаряться; река может служить поро­говой границей между двумя странами и т.д. Таким образом, первейшее свой­ство двери: дверь — не то же самое, что порог, хотя эти два понятия часто смешиваются. Как указывает нам любой архитектурный словарь, дверь все­гда подразумевает порог, который представляет собой нижнюю часть косяка и является частью несущей конструкции двери. Таким образом, дверь есть способ обращения с порогом. Дверь надстраивает над порогом возможность войти или выйти, необязательно этот порог столь видим и ощутим, как несу­щая конструкция, но в любом случае он запечатлен в податливом и при этом твердом материале, материальной структуре, дающей или не дающей войти внутрь или выйти наружу. Более того, пороги, как и «пороговая температура» или «пороговая граница», упомянутые выше, — это не человеческие арте­факты, они прямо принадлежат к царству природы. Пороги — одновременно природные и культурные единицы, тогда как двери — чисто культурные сред­ства сообщения с этими природными и культурными единицами. В отличие от порогов, двери — это архитектурные «пределы», разработанные людьми, — так что мы даже можем задаться вопросом, не является ли дверь сама по себе тем «пределом», который разделяет и соединяет эти два онтологических плана: природу и культуру.

2) Отсюда только один шаг к другому вопросу — об отношении между жи­вотными и дверями. Устанавливают ли животные двери? Живут ли они в мире, в котором двери разделяют и соединяют различные пространства и вре­мена? Конечно, любой биологический вид живет в своей собственной особой окружающей среде. Но что такое окружающая среда? То же ли это самое, что человеческий мир? Немецкий зоолог Якоб фон Икскюль изобрел слово Umwelt для обозначения окружающей среды животного^[15]. По Икскюлю, жи­вотные живут в замкнутой среде, из которой не могут вырваться. Но пони­мают ли они, что у них нет выхода за пределы собственной среды? Хайдеггер считает, что нет: если бы у животных была хоть толика восприятия своей ес­тественной тюрьмы, они бы уже жили в мире, весьма похожем на наш, в мире, в котором одна или более дверей перегораживают переход в бесформенный и бессмысленный внешний мир, именуемый Хаосом, кромешной тьмой, окру­жающей и формирующей мир, то есть Космос, построенный уже как челове­ческая архитектура. Но подобного нельзя сказать о животных, если только мы не проецируем на них какие-то антропоморфные качества или навыки. Хайдеггер, как известно, заявил, что животные «бедны миром»^[16]. Можно ска­зать, что они бедны и архитектурой. С одной стороны, как подчеркивает во многих своих работах Икскюль, конечно, животные живут в значимом и хо­рошо оформленном «окружающем мире», так что их поведение не может быть описано исключительно в терминах инстинктов и рефлексов. В каком-то смысле, животные открыты некоторым истинам, прямо как мы, так как они правильно толкуют и понимают свою окружающую среду. На основании этой способности Икскюль уравнивает людей и животных, называя и тех, и других «субъектами». С другой стороны, Хайдеггер полемически заявляет, что жи­вотные не могут быть описаны как «бытие-в-мире». В отличие от людей, жи­вотные не открыты самой открытости Истины, благодаря которой мир как та­ковой замкнут на себе до такой степени, чтобы стать открытым к собственной открытости, к алетейе. Хотя животные и могут оценить значение того, что происходит в их среде, им никогда не постичь, что что-то случилось в мире, ограниченном как целое своей открытостью к грядущей и все еще пустой Ис­тине. Иначе говоря, животные не воспринимают факта собственного восприя­тия, в отличие от людей; животные не задают вопрос о том, что же есть вне их существования, что закрыто от них их окружающим миром. Соответственно, у животных нет опыта дверей, они не могут строить двери, так же как не могут воспринимать дверь «как таковую», то есть как открытость мира, Космоса, перед лицом внешнего Хаоса. Если животные и проходят дверями, то они про­ходят мимо человеческих артефактов, опыта которых у животных нет. Жи­вотные проходят дверями не как мы. Таким образом, у двери есть и второе свойство: дверь есть то, что разделяет людей и животных. Возможно, как на­стаивают в наши дни многие философы, не существует единого порога между humanitas и animalitas. Конечно, граница между humanitas и animalitas — нечто большее, чем просто порог, — это множественность дверей.

3) Наконец, дверь следует рассматривать как условие возможности чело­веческого мира: за дверью человеческое сообщество собирается и обитает. Определяя границы миров и сообществ, двери отворяются или затворяются перед кем-то или перед чем-то. Дверь впускает или отвергает, собирает или отчуждает не только разных людей, но также людей и животных или же лю­дей и богов. Собираясь за дверью, человеческие сообщества закрепляют свою позицию в мире, определяя собственные законы гостеприимства и вражды — законы политики, законы жизни сообща. Это подводит нас к другому важ­ному выводу о природе дверей. Дверь всегда имеет дело с коллективами, а не с индивидуумами. По сути дела, весьма трудно, если не вовсе невозможно, вообразить дверь, которая просто принадлежит какому-то лицу, безо всякой связи с другими. Напротив, дверь — это регулируемый доступ для какого-то числа лиц, для людей (а также животных и богов), соединенных или разъ­единенных одними и теми же законами человеческого гостеприимства, то есть одними и теми же дверьми. В этом смысле, среди «общих понятий», ко­торые упоминает Спиноза в своей «Этике»^[17], дверь может рассматриваться как самое общее понятие. Это материальная, структурная, архитектурная априорность общности как таковой. Дверь всегда уже здесь до возникновения любого сообщества, дверь появилась раньше, чем появился мир со всеми его обитателями. Это доступ в сообщество, учреждающий и определяющий само это сообщество. Поэтому можно определить третье свойство следующим об­разом: дверь есть общее и при этом более чем общее, это возможность самой общности, это закон общности как таковой, закон, одновременно внутренний и внешний для любого рассматриваемого сообщества или бытия сообща. Пред­шествуя любому человеческому миру и превышая его, как условие возмож­ности этого мира или сообщества, дверь не просто универсальна: она должна в собственном смысле пониматься как топологическая или архитектурная сторона любого доступного разуму акта универсализации. Абсолютно еди­ничная (не универсальная или, лучше сказать, доуниверсальная) и абсо­лютно общая, дверь должна пониматься как «сущность» (в смысле того же Спинозы) любого человеческого мира. Эта сущность одновременно обосно­вывает и ограничивает, сдерживает и даже фильтрует любую универсализа­цию общего. Никакое человеческое сообщество невозможно без дверей. Но и за дверью стоит кто-то или что-то, готовый войти внутрь. Таков закон двери: кто-то или что-то должен оставаться каким-то образом исключенным, вопреки всем усилиям расширить общество до универсума. Но если этот за­кон неумолим, то что можно сказать о так называемом «глобальном мире»?

Что сказать о мире, в котором империя «открытых дверей», как кажется, при­ходит на смену недостижимой «возвышенной двери» древних империй? Что сказать о мире, в котором сам историко-политический порядок требует, чтобы двери не закрывались и чтобы каждый из нас хотя бы теоретически имел право открывать дверь Другого, чтобы вконец упразднить Другость дру­гих? Называем ли мы этот мир глобальным, капиталистическим, христиан­ским, все равно остается открытым, слишком открытым вопрос, вскрываю­щий наше общее и частное недомогание, наше общее и не универсальное недоумение: а где здесь выход?

 

* * *

 

Минимальным определением двери может быть следующее: дверь есть спо­соб закрытия, блокирования внешнего. Закрытость — условие всякого откры­тия или открытости, включая открытие или открытость мира его собственной Истине (от Парменида до Хайдеггера), и это условие и материализовалось в форме двери. В этом смысле дверь — априорный материал любой челове­ческой архитектуры, то есть любого по-человечески оформленного мира или сообщества. Пока мир как таковой существует, требуется дверь, ведущая в этот мир. И, чтобы открыться, эта дверь должна сначала быть закрыта.

Исходя из этих предпосылок, что происходит в мире открытых дверей, та­ком, как наш так называемый глобальный мир, в котором дверь явно утрачи­вает свою функцию, превращаясь во всегда открытый порог в человеческой глобальной окружающей среде? Я не буду обсуждать этот вопрос в связи с эволюцией архитектуры последнего времени в строгом смысле, хотя и это нужно иметь в виду^[18]. Я предпочитаю поставить более общий философский вопрос: живем ли мы все еще в общем мире? И если да, то где его дверь?

Если наш мир еще существует как человеческий мир, то где-то должна скрываться его главная дверь, та самая запертая дверь, которая и делает воз­можной открытость нашего мира как таковую. Как называется эта дверь? Кто стоит у нее на страже? Может быть, сегодня более чем когда-либо искусство и литература — стражи у дверей нашего мира. Приведем только два примера.

Один пример — Аниш Капур. Одна из его работ так и называется «Не­объект (Дверь)». Как и во многих других своих произведениях, Капур ставит под вопрос навязчивый рубеж между архитектурой и скульптурой, иначе го­воря, между архитектурой и изобразительными искусствами, постоянно про­воцируя в нас беспокойную растерянность перед дверью, которая иногда вы­ступает как «Не-объект», иногда как «Облачные ворота», иногда как «Твое тело мое тело», а иногда как загадка Адама, первого человека на земле. Как уже отмечали со всей остротой критики, в своих трудах Капур не открывает никакой двери в значение или истину. Напротив, он показывает нам дверь во всей ее топологической и архитектурной неизбежности. Но эту дверь нельзя увидеть. Эта дверь теперь внутри нас, как не универсальная и общая сущность человеческого бытия, замыкающая наше бытие на нас самих и, таким образом, делающая возможным существование общего мира — за дверью. Без всякого смысла или истины эта дверь запечатана, находясь при этом в самых глубинах человеческой архитектуры. Другой, или Другость, оказался перемещен извне вовнутрь. Мы — уста Хаоса. Каждый из нас — дверь, ведущая в мир.

 

Работы Аниша Капура — это двери или обозначения входа в другие места, но вовсе не символы или метафоры. Поэтому они не могут быть отнесены ни к традиционному искусству, которое как на Западе, так и на Востоке всегда использует символы, ни к современному искусству, которое всячески стара­ется выразить себя в метафорах. <...> Двери открыты тому, что живет за ними, за их значениями: они открываются в то бесконечно возможное, что как таковое не существует и потому называется «ничто». Но из этого «ничто» тем не менее и возникает целое бытия: бытие, которое есть всеобъемлющая тотальность. <...> Художник — это тот, кто сооружает дверь, выстроенную как природная рамка, как готовая область, отделяющая мир от бытия^[19].

 

Другой мой пример взят из рассказа Хулио Кортасара «Заколоченная дверь» («La puerta condenada»). Главный герой, Петроне — предприниматель из Буэнос-Айреса, которому пришлось провести неделю в Монтевидео. Он снял номер в тихой и почти пустой гостинице, где все слишком обычно, кроме того, что ночью он не может заснуть из-за тихого плача младенца в соседней комнате. За платяным шкафом он обнаружил проклятую дверь, которая не­когда соединяла его комнату с соседней, где теперь остановилась одинокая женщина. Кто этот ребенок? Почему он плачет? Петроне вскоре узнает от ад­министратора гостиницы, что никакого ребенка у женщины нет и она тоже не могла так плакать, тем более что плач слышен и после того, как она уехала.

Что это — сон или нечто большее? Ответ Петроне, как и само его упрямое и гнетущее прислушивание к чему-то в конце рассказа, может помочь нам лучше понять роль и место литературы в нашем мире. Литература уже не соз­дает грезы, но служит именно такой проклятой дверью между нами и нашими грезами. Дверью, которую можно назвать просто «бессознательное»:

 

Наконец стояла тишина, он мог уснуть как убитый — и не спал: он воро­чался в постели, тишина давила его — та самая, которой он добился так хитро, та, которую ему так мстительно вернули. Горькая, насмешливая мысль подсказала ему, что без детского плача и не уснешь, и не проснешься. Плача не хватало, и когда, чуть позже, он услышал слабый, знакомый звук за заколоченной дверью, он понял — сквозь страх, сквозь желание бежать, — что женщина не лгала, что она была права, убаюкивая ребенка, чтобы он замолчал наконец, а они — заснули^[20].

 

Перевод с англ. А. Маркова