Рамки земли: Хайдеггер, гуманизм и «дом» [1]

 

Рамки земли: двусмысленность этого выражения намеренно бросает вызов пониманию земли как общего контекста нашего существования, одновре­менно настаивая на множественной различности наших земных оснований. Как устойчивая и, в конечном счете, единственная опора, «земля» содержит в себе обещание будущих многогранных возможностей. Очевидно, никто из западных мыслителей не уделил столько внимания этому вопросу, как Мар­тин Хайдеггер. Многие наши выводы, представленные в этой работе, воз­никли в диалоге и дискуссии с мыслью этого немецкого философа. Прислу­шиваясь к тому, что Хайдеггер хотел сказать, я, конечно, не ставлю целью сочинить апологию — я не защищаю ни грозного смешения его мысли с на­ционал-социализмом в 1930-е годы, ни его обескураживающего молчания о Холокосте после 1945 года^[2]. Я также не пытаюсь отделить эти политические и публичные высказывания от его якобы автономной философской мысли: существуют тенденции, которые нельзя обособить или отменить. Эти тен­денции говорят об опасности, которую таят в себе не только размышления Хайдеггера, но и всякое мышление, затронутое соблазном непосредственного (если не сказать, деспотичного) перевода в эффективную политику^[3]. Недавно завершившийся ХХ век свидетельствует и о других случаях, хранит и другие имена, он соблазнялся и другими обещаниями. Интересна в этом отношении сама инстанция близости и дистанции: близости Хайдеггера нацизму и его кажущейся дистанции по отношению к другим западным рецептам против других тоталитаризмов (например, сталинизма и маоизма)^[4]. Есть большой соблазн видеть в этом тревожном породнении философии с политикой — ко­торое происходит всегда где-то в другом месте, в другой стране — нечто, что освобождает все остальные философии и политики от бремени мыслить не­мыслимое и нести на себе всю тяжесть вопроса, который никогда ни с кого не снимет этической ответственности.

Если то, что говорит нам Хайдеггер, заслуживает внимания (а я убежден, что это так), — то мышление, которое однажды открыло свои двери неименуемому кошмару, не убеждает и не успокаивает. Вслушиваясь в тревожащее нас наследство Хайдеггера, тревожащее наследство всей западной мысли, об­думывающей свои пределы и историческую ответственность, — я буду сле­довать по пути, уже исхоженному критической мыслью за последние деся­тилетия. Это, конечно, не иммунизирует мой выбор и не разглаживает все этические трудности, но только подтверждает приговор самого известного европейского еврейского философа Эммануэля Левинаса: «Кто берется фи­лософствовать в ХХ веке, не может пройти мимо философии Хайдеггера или уклониться от нее»^[5]. Вопросы, которые задал Хайдеггер, — о бытии, технике, обитании, языке, искусстве и земле — упорно остаются открытыми, несмотря на те ужасающие политические решения, которые Хайдеггер одно время до­пускал. В своей обезоруживающей прямоте и настойчивости эти вопросы подводят нас к самой сердцевине всех наших мыслей: кто мы такие и что мы здесь делаем? В своем отказе от логических императивов и подтверждений свыше они подрывают множество самообоснований западной философии. Здесь тоже кроется опасность. Но это не опасность мышления, готового сдаться искушению непосредственного политического «решения». Это, ско­рее, опасность, которая сопровождает мысль, связанную с отказом от уверен­ности самообоснования и настаивающую на том, что наш язык и наши земные пределы — это та открытость, в которую мы выходим по ту сторону нашего собственного «я», наших привычек, нашей истории и нашего мира.

Каким образом я сам оказался внутри этой открытости? — придется вы­дать генезис моей мысли, проходящий по другую сторону от той идеологи­ческой границы, которая, как кажется, отделяет Хайдеггера от того, как я сам воспринимаю формирование моего собственного мышления и бытия. При этом может оказаться сомнительной прежде самоочевидная незыблемость этой границы и открыться то влияние на мою мысль, которого я ни в коем случае не хотел допустить. Я берусь враждовать со своей собственной мыслью, отказываясь от комфорта идеологической гарантии. Ведь радикаль­ность хайдеггеровской мысли, тревожащую и неудобную, так просто не от­менить идеологическим приговором. Несмотря на личную подпись Хайдег­гера под совершенно чудовищным политическим проектом — в котором «во­прос о технике» и реализация западной метафизики раскрылись как физи­ческое уничтожение другого через спланированный геноцид, — его мысль выходит за пределы этой гибельной конфигурации^[6]. Он не просто вынужден «передумать все это заново»; в конечном счете, все вопросы Хайдеггера, на чем он сам настаивает, не принадлежат лично ему^[7]. Эти вопросы приходят к нам из языка бытия в мире, который предшествует всем нам и превосходит каждого из нас. Настоятельность этих вопросов показывает, что они нами унаследованы, и от этого наследства мы не можем отречься или отказаться. И хотя Хайдеггер, сидя в своей хижине в Тодтнауберге, Черном Лесу, вряд ли согласился бы с тем, как сегодня формулируются поставленные им во­просы, они все же не перестают призывать к ответу, требуя изменить условия мысли и сформировать новое отношение к тому, что одновременно поддер­живает нас и наследует нам.

 

ПРЕДЕЛ, ДРУГОЙ

Мы живем в эпоху, которую Хайдеггер назвал «планетарной». Эта эпоха при­шла на смену Новому времени и представляет собой совершенно другой тип приобщения к истории. Приучив нас разделять планету на бинарные проти­воположности, отражающие распределение геополитической, экономической и культурной власти, — Запад и Восток, «первый» и «третий» мир, Север и Юг, центр и периферия, — это усилие мыслить «планетарно» скрывает в себе беспокойный вопрос, предельные импликации которого, похоже, вызывают отторжение уже на интуитивном уровне. Если говорить о пространственном опыте, то «планетарное» мышление, которое сейчас широковещательно име­нуют «глобализацией», в конечном счете, до предела сжимает место нашего исторического бытия. «Земля», или «родина», — уже не патриотически-по­литическая сущность и не непосредственное место рождения, она уже не ограничена кровью и почвой, она превосходит и смешивает все эти категории. Наше место — в той темной и расплывчатой экстратерриториальности, кото­рая и есть теперь фундамент нашего дома. Таковы исторические координаты земного существования, которое настойчиво вопрошает нас, не предлагая комфорта воспроизводства тех готовых локальных истин, которых мы жаж­дем, тех «истин», которые только укрепляют нас в нашем эгоизме и ставят нас в центр мира. Именно эту экстратерриториальность, открытость Хайдеггер называет местом нашего бытия. В конечном итоге, это и есть дом, пусть и лишенный фундамента и всяких гарантий^[8].

Бытие, в отличие от сущего, не оставляет нам никакой почвы, никакого ос­нования, к которому мы могли бы обратиться, на котором мы могли бы строить и за которое мы могли бы уцепиться. Бытие — это отвержение [Ab- sage] роли такого основания; оно отвергает все основания, оно безосновно [Abgrundig]^[9].

Здесь, на земном месте, лежащем перед нами, становится возможно понять это мышление, в котором перестает быть необходимым нарциссизм, поддер­живавший мое чувство «дома». В признании современной эпохи как пла­нетарной заключается потенциальный вызов такой саморефлексии «до­машнего», которая строилась на признании другого (alterity) как чего-то отдельного и обособленного. Исторически настоятельное желание усилить мой голос и мое бытие, утвердить мой мир — было, как известно, подвергнуто радикальной критике в новейших изводах постколониальных исследований. Это так, хотя бы и ясность задачи этого решающего вмешательства в суть дела была затемнена и запутана постоянным смещением центра того мыш­ления, которое непрерывно обдумывает свои границы^[10]. Здесь, по краям за­падной метафизики, всякий раз, когда я переступаю пределы логики, удер­живавшей меня безопасно в моем мире, я сразу же оказываюсь внутри метафизики «краев» (margins). «Края» вообще сейчас притягивают основной интерес: на них ложится вся тяжесть критики «центра». Охват вопрошания, исходящего из другого мира, вовсе не влечет необходимо к моему собствен­ному интеллектуальному смещению (dislocation). Ведь если мы утверждаем свое собственное децентрирование, мы можем от обратного найти новый центр, полагая его в самом акте отречения от центра. Пока критика, перед ли­цом кажущейся невозможности полного отвлечения от диктатов западной «истины», превращается в метафизику в своих правах, «протоколы органи­зации» постколониального глобального распространения западного знания, по-прежнему притязающего на «универсальность», воспринимаются как не­что само собой разумеющееся.

В таком отречении от западной мысли, которое последовательно ведет к превращению всей незападной мысли в метафизическую собственность, незападная мысль вновь начинает пропагандироваться и «озападниваться», то есть объективируется и фетишизируется. Но что мы можем предложить вза­мен? Действительно ли мы можем ссылаться на незападную мысль, не вовле­кая ее тем или иным образом в евроцентрическую орбиту, не переводя ее и не трансформируя так, чтобы ее можно было представить западному взгляду и воспроизвести в западном дискурсе? Можем ли мы говорить о языке, ре­презентации, сопротивлении или безразличии, исходя из каких-то других на­чал, еще не прописанных в экономике западного мира?

Мы также знаем, что перевод всегда сопровождается молчаливым воспол­нением того, что оказалось невозможно перевести или что теряется при пе­реводе. Угнетенный (subaltern) всегда уже обитает в пространстве предписа­ний и в подражании удваивает и смещает те языки господства (гегемонии), которые его именуют. Однако даже если я полемически соглашаюсь с тем, что угнетенные еще не брали слова (Гайятри Спивак), или с тем, что они уже высказались (Хоми Баба), — в обоих случаях их речь не будет прозрачной или сводимой к переводу. Она будет воспринята только в ситуации (не)по- нимания, в которой я, на Западе, опознаю другость этой речи и принимаю ее. Иначе говоря, я толкую эту речь по-своему, и, как подчеркивает Рей Чо, я всегда антропологизирую не-Запад как мою собственность, как мой мир^[11]. На­стаивать на несоизмеримости смыслов — это не просто фиксировать струк­турное различие и асимметрию властных сил, скажем, между «первым» и «третьим» миром, между бывшим доминионом и бывшей колонией, — но признать онтологическое зияние, которое не могут восполнить никакое ко­личество слов и никакая теория.

Если мы попытаемся на мгновение удержаться на самом краю этого зия­ния, то лишь тогда станет возможно научиться не говорить, даже если это означает не говорить для тишины другого. Мы можем попытаться найти от­вет в пробуждении от этой тишины, ответ на собственническую структуру языка, знания и рационализованного бытия — того, что и есть Запад, того, что и есть мое «я». Только это по праву ослабит логику мышления, которая, несмотря на щедрое употребление таких именований, как гетерогенность, различие, мультикультурализм, гибридность, — все равно, структурно и па­тологически, то есть в терминах желающей власти, пытается обосновать прямо противоположное. Несмотря на всю свою теоретическую волю, «пост­колониализм» в конечном счете скатывается в институциализированный дискурс, приспособленный к употреблению концептов — против концептов, разума — против разума, укорененный в языке, который не способен отри­нуть план репрезентации и который непреклонно сводит различия к опосре- дованиям своего собственного самотождественного голоса. Это не просто предел мысли о другом, но вообще предел мысли.

Означает ли все это, что Западу суждено по-прежнему оставаться при­вилегированным окном, к которому приникает и через которое наблюдает весь оставшийся мир? Или напротив, сам «Запад» должен быть реконфигурирован, переведен, рассредоточен и рассеян? Конечно, даже в самых пре­делах мысли, укорененной в таком особенном распределении власти и зна­ния, можно проложить ход в самую сердцевину ее педагогики, пересечь ее в поисках трансгрессии и таким образом смягчить ее однозначное отноше­ние к происходящему. Если сделать шаг вовне привычек мышления, то неизбежно мера мира перестанет быть такой чистой, какой была прежде. Вне всякого сомнения, трудно найти сколь-либо простое успокоение в ин­ституциональных утешениях теоретического размышления и критической дистанции.

Видя издали людей, работающих на артишоковых и клубничных полях под небом Калифорнии или стоящих в очереди на автобус в Манчестере, в кассу супермаркета, я замечаю прежде незаметные ладони, голоса, тела — все они поддерживают мое «чувство места». Это чаще всего мрачные лица, это жизнь мигранта, перемещающегося с места на место, того, чей каждодневный труд и структурно обусловленная эксплуатация обеспечивают стабильность моей жизни. Они и сейчас остаются в моей жизни, моем языке, стихах, кото­рые я читаю, остаются «неудовлетворенными»^[12]:

Темная женщина, с повязкой на голове, слушает что-то:
— Голос ли женский, голос мужской, или, быть может,
Голос сквозной автострады, ночь за ночью, скрежещущий спуск по металлу,
Прошлое все — эвкалипт, кипарис, империи агропрогресса^[13]

 

Мы все, осознанно или нет, проживаем нашу современность в «свете на­силия» над теми, кто не может пережить ее подавляющее безразличие, тех порабощенных современностью будущих жертв нигилизма инструменталь­ной рациональности. Свет негодования — это свет истории, «льющийся на нас тогда, когда мы меньше всего к этому готовы»^[14]. Это выражение Эдриан Рич больше всего напоминает левинасовское понимание смысла истории как ежемоментной открытости суду: такова этика, предшествующая всякому счету и приговору, предвосхищающая акт осмысления истории и даже сам акт мышления. Уже нет такого потаенного места, нет даже «малой залысины времени», в которой мы бы оказались достаточно суверенны для того, чтобы вывести себя из-под этого суда. Мы не защищены на самом глубоком уровне. Заявлять о праве быть защищенным — значит отрицать эту открытость. Это все равно, что молиться Богу об истреблении другого. Следуя утверждению закона открытости у Рильке, Эдриан Рич добавляет:

Насилие: кто требовать смеет защиты своей
В незащищенности? Какой же мольбой
То обернется? Богу какому? Желанью какому?^[15]

 

В этом «атласе сложного мира» насилие напоминает нам о постоянной вы- ставленности напоказ по отношению к негарантированному пространству жизни. Никто, пока его место — язык и расширяющаяся память — не может требовать защиты. Педагогическим предписаниям абстрактной «цивили­зованности», «общественности» и «общности» Хоми Баба справедливо проти­вопоставил поэтико-политический смысл перформативности^[16]. Педагогическое понимание заранее знает, кто субъект истории и что такое справедливое обще­ство, и «смеет заявлять о защите ради них самих». Различие и различность про­писываются лишь в той мере, в какой это отражает предписанное, отражаемое в прозрачной обобществленности бестелесной, абстрактной индивидуальности. Педагогический смысл страшится возможности неопределимого становления: становления через и сквозь сформировавшие нас исторические и культурные различия. Если педагогический смысл сосредоточивает в себе память внутри гомогенного времени прогресса и спекулятивного вознаграждения гуманизма гражданством и забывает обо всем остальном, то перформативный смысл обыг­рывает область памяти во множественном числе как область смещений, как область борьбы, прерывности и вызова, где голоса отказываются раствориться в воздухе и продолжают трепетать в диссонансе неудовлетворенности.

В последних работах Хоми Бабы и Джудит Батлер тезис Фуко о педаго­гической рамке формирования идентичности претерпевает радикальный по­ворот, чтобы привлечь наше внимание к строению субъекта — как в смысле физического, инструментального делания, так и в смысле юридического, политического участия^[17]. Несмотря на строгость юридических и институцио­нальных учреждений субъективности, оба критических теоретика одобря­ют неохраняемую инстанцию перформанса, внутри которой специфический исторический субъект высказывает ту сложность, которая превышает пе­дагогическое правило. Таким образом, юридически сконструированное «дол­женствование» оказывается противопоставлено историческому «бытию». Абстрактные метафизические гарантии идентичности — национальные, эт­нические, гендерные, сексуальные — оказываются встречены, перебороты и превзойдены в непрерывном и неопределенном становлении. Оно всякий раз переформулирует себя и — поскольку критическая интонация, которую вы­держивают Баба и Батлер, равно как и их предшественники фукианского на­правления, вполне оправдывает здесь употребление хайдеггеровского выра­жения — оказывается брошено в мир, который «открывается, не будучи чьим-то собственным»^[18]. Стремление быть как дома в этом двусмысленном, странном мире, который никогда не бывает «чьим-то», направляет нас к по­тенциальной свободе, происходящей от осознания пределов.

Тем не менее беспрестанные вопрошания в поэме Эдриан Рич «Восточное время войны», драматически отсылающей к Холокосту через призму иуда­изма, могут быть прочитаны нами как приглашение к пониманию памяти (и идентичности) как негарантированного пространства, в котором мы устраиваем себе дом. Эта память зовет за собой вечную стойкость «на земле и под небом», давая нам понять непрерывность нашего беззащитного бытия в мире. Память раскрывает эту уже открытую область, когда отказывается считать наше желание некоей субстанцией, потому что желаем мы только субъективной ясности, и это грозит лишь временной отсрочкой беспример­ной истины. Поэтому когда говорит память, она сообщает:

Я не могу быть восстановлена, взята в рамку
Я просто быть не могу Я прямо здесь
в зеркале положив ногу на ногу, сидя перед тобою
неотвязное, горькое, мучительное озарение
делает меня неубиваемой, хоть и убитой^[19]

 

Всякий проживает память, но никто не владеет ею. Дом памяти — это не просто наши обычаи, обряды и предания, не только наши тела, институты и памятники, и даже не наше глубинное «я» и индивидуальное бессознатель­ное. В конечном счете — это место сосредоточенного бытия; исторический гул нашего земного обитания.

То, что здесь, заставляет нас высказываться вне зоны досягаемости непо­средственной инструментальности мира и посылает меня в путь по другую сторону языка. Я уже направляюсь к молчаливой настойчивости притяжения и к присутствию другого. Это воспитывает мышление, которое, напротив, ни во что не вслушивается и не привязывает себя к пределам. Я вновь оказы­ваюсь на краю онтологической пропасти между утверждением «того же са­мого» и смещением, произведенным различием. Эта пропасть разверзлась на переходе от знакомого к незнакомому, от обычного к необычному. Она от­мечена вторжением трансформирующегося и экстатического времени, как и всякого избытка языка — в памяти, в поэзии, музыке, искусстве, страхе, любви... она — радикальный обрыв непрерывности предсказуемого, взываю­щий ко мне, чтобы я пересмотрел свое отношение к тем языкам, в которых закрепился.

 

ДРУГАЯ СТОРОНА ИСТОРИИ

Земля расположилась всеми своими частями в пространстве, расчерченном границами: опознаваемыми и прозрачными, знакомыми и чуждыми, близ­кими и отдаленными — демаркация границ. Такие границы подразумевают определение координат domus, жилища — нашего дома и нашей идентичности. Но устанавливая постоянство контуров, эти контексты домашнего и связан­ного неизбежно оборачиваются разрешенностью от всего этого. Рубеж пере­текает через строгую разделительную полосу, и абсолютное открывается нам как произвольное ограничение, выдвинутое против угрозы непостижимости^[20]. Границы открываются перед нами как нелегкие вопросы, как места дислока­ции. Благодаря учету пространства, благодаря обживанию земли появилась наука «география»: сочетание греческого ge (земля) и graphe (письмо). Гео­графия — «описание земли». Настаивать на обусловленном действии «описа­ния земли» — значит удваивать теоретическое положение о нейтральной «науке», дающей при этом ожидаемое и заинтересованное описание. Это зна­чит — обменять заслуживающую доверия строгость эпистемологического про­фессионализма, представленную наукой географией, на неопределенность во­проса — блуждающего и отправляющегося в путь без гарантированной конечной точки. Утратившая «заинтересованность» геометрия и «сетчатый» порядок пространственного знания вытесняются частичностью обживания того предусмотренного и оживленного места, которое только и взывает к тому, чтобы его страстно картографировали^[21].

Опять мы ослабляем, если не прямо развязываем, те узлы, которые давали устойчивость моему чувству принадлежности: они собирали вместе, в яв­ственную сеть, все различия мира, наделяя их однобоким восприятием, и за­тягивали все узлы, которые и влекли меня к постоянному провозглашению «моего дома». Могущественные связи, сопрягающие историцизм, сциентизм и империализм — ту диспозицию знания, которая со времен позднего Ренес­санса институциализировала и распространила господство западного эго, — начали ослабляться и прерываться. Мечта пуристов о сохранении этих дис­курсов — тысячелетняя греза о воплощении эпистемологического и одно­временно политического абсолюта — была пресечена и удвоена всем тем, что современный мир подавлял, — насильственным обобществлением и неизбеж­ным забвением о тех телах, жизнях, историях, которые подвергались эксплуа­тации, колонизации, унижению, порабощению и истреблению.

Если мое становление всегда уже идет полным ходом, то его нельзя отож­дествлять с самоуверенным выходом рационализма, ищущего приют в теоре­тическом умозаключении. Мое становление — нечто большее, чем непосред­ственная причинность, которую разум от имени науки, технологии и прогресса способен раскрыть и которой, как кажется, способен руководить. Становле­ние — скорее, другая сторона этой желанной прозрачности и господства: скры­тый источник мира, другая сторона истории, двусмысленная энергия, надзи­рающая за нами при передвижении по «дороге без указателей» путями бытия, которые ранее никогда не опознавались. Хайдеггер именует это движение «экс­татичной» стороной нашего бытия. Именно «эк-стаз» влечет нас за пределы привычного в открытую область тех земных окрестностей, которые и предше­ствуют нашему появлению, и превосходят его. История с этой точки зрения не может быть сведена к накоплению данных о прогрессе, которые бы подтвер­ждали наше центральное положение; скорее, она обеспечивает и скрывает наше бытие: то, что устанавливает и выдвигает вовне наши пределы^[22]. В таком раз­ломе между хронологией времени и нашим становлением, между прозрач­ностью преемственности и смутностью нашего обитания, появляется:

 

…то, что Хайдеггер называет Ereignis, «событие присвоения». Это событие,

в котором все, что происходит, происходит как несовпадение истории с са­мой собой; все происходит только в игре Бытия и Человека. Или, можно сказать, совпадение полноценной метафизики с технологией сохранит ту остаточность, ту немыслимую оборотную сторону, а именно — более ради­кальное и древнее отношение бытия к человеку, которое и направляло ис­торию на всех этапах^[23].

 

По принципу дополнительности, когда дает о себе знать остаток, не учтен­ный технологическим рационализмом, сциентизмом и позитивизмом, Ereignis открывает другое обличье мира, координируя наше историческое существо­вание таким способом, о котором необходимо забывает официальная исто­рия, когда стремится сохранить в незыблемости рациональные объяснения. Побег от этого нарратива — побег от навязывания истории знания, которое заранее знает, кто мы такие и что мы делаем; знания, которое уже определило субъект и объект своего дискурса и распространило свое грамматическое гос­подство на весь мир в мертвящем синтаксисе объективации.

 

ТЕХНОЛОГИЯ — ЭТО ГУМАНИЗМ

Мы подошли к тому, что модернистский узел метафизики, гуманизма и тех­нологии теперь затянут наиболее плотно. Вопреки распространенному мне­нию и поверхностному чувству, технология и гуманизм совпадают настолько, что готовы стать синонимами. Их противопоставлять нельзя, одно зависит от другого, и наоборот. Ведь технология — это острие западной метафизики, присвоение мира вокруг суверенного «я». Западная метафизика и техноло­гия сосуществуют внутри единой воли, чтобы «делать мирствующим» мир внутри субъективного и подчиненного образа. Мир взят в когнитивные рамки: и поэтому он появляется перед субъектом как объект, готовый быть схваченным и перейти в подчинение, под контроль суверена. Такой субъек­тивизм — предпосылка последующего инструментального применения всего нашего земного кружения. Такова метафизическая структура, презумпция подчинения мира воле и языку, владения субъекта, «который опытно испы­тывает свое базовое отношение к сущностям как объективацию — понятую как господство над всем встречным»; и это в самом сжатом виде проясня­ет хайдеггеровские слова: «сущность технологии — это, несомненно, нечто технологическое»^[24]. Но это не просто вопрос мысли, которая максимально сближает на наших глазах мнимо противоположные полюсы гуманизма и технологии. Настаивая на том, что за крайнюю объективность сходит субъ­ективизм, Хайдеггер драматически приковывает наше внимание к диспози­ции знания и власти, о которой так много писал Мишель Фуко, убеждающей нас в нашей «центральности» в мире.

Как подчеркивает Хайдеггер в работе «Время картины мира»: «Превра­щение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в subiectum»^[25]. Будучи сведены к общей рамке, к объекту, ко­торый отражает мои предполагаемые нужды, дистанции и сложности земного обитания, эти постоянные, различные и бессчетные силы оказываются не­медленно втиснуты в подсчеты, техники и технологии, которые представляют меня, и только меня. Другие способы мышления и бытия при таком расчете запрещаются. Как точно отмечает Лесли Поль Тиле, «картина мира стано­вится главной мерой реальности для человечности. На практике она стано­вится самой реальностью»^[26].

Тиле продолжает:

 

В этот момент, на ироническом изломе, сама объективность мира стано­вится пустым понятием. Все, что существует, теперь приходит к существо­ванию — в технологической перспективе; потому что это представляемо или производимо нами. Как замечает Хайдеггер: «что встает перед нами, в смысле постава, уже не может стоять напротив нас как объект». Мы по­этому уже не можем говорить только об антропоцентризме, который объ­ективирует мир, чтобы его эксплуатировать. Мы говорим о «необусловлен­ном антропоморфизме», создавшем мир в его нынешнем обличье^[27].

 

Все, что не помещается в рамки этого «безусловного антропоморфизма», что перестает представлять и воспроизводить эту логику, исключается из мышления и отгоняется от понимания^[28]. Мое становление оказывается вытес­нено и, в конечном счете, подменено моим бытием в мире: гуманизм разобла­чен как западный субъективизм. Но когда мир становится моим, сведенный к единственной логике — служащей только отражению меня, происходит дра­матичное сужение моей свободы. Это уже не та деспотичная свобода, которая обеспечивает мне мир, чтобы я творил угодное мне, но свобода нахождения моего пути в мире. Это не свобода господствовать, но свобода быть в мире, ис­пытывая его пределы и интересуясь чем-то сверх собственного эгоизма. Это свобода отвечать и брать на себя ответственность, обитать всемирным обра­зом — не как хозяин, но как заботливое лицо^[29]. Это значит — предложить смысл бытия, который — не в мысли Бога, не сила религии, хотя он и может соприкасаться со священным, — но нечто, что существует за пределами субъек­тивного гуманизма индивидуальных существ и не может быть к нему сведено.

Что существует и продолжает существовать за пределами применения ratio, направленного на просчитанное откровение и последующее осуществление того, что в настоящее время стало «планетарным дизайном», — об этом мы и продолжаем настоятельно вопрошать. Открывается возможность вторжения языка, частное разветвление которого на историю, науку, технологию и ры­нок — вторично в сравнении с его общим метафизическим желанием и дизай­ном. Нужно поставить под вопрос ту абстрактную логику, которая, как счита­ется, сама способна преодолеть всякую частность, всякое место, всякое тело и опыт, чтобы достичь полноты картины, исчерпывающего объяснения. Хватит картографировать мир по одной сетке, начертанной из перспективы одной точки зрения; напротив, требуется научиться, и как можно скорее, прислуши­ваться к другой стороне частной истории, которая направляет наше желание и добивается собственной гомогенности. Нужно противопоставить серому комфорту одомашнивания — подтверждающему предпосылку, что наша карта обеспечит нам и метафизическое путешествие, и его технологическую реали­зацию, — все то, что выпирает наружу, отклоняется от нужной траектории, смущает все наши объяснения, никак не поддается уверенному сглаживанию и в этом частном порядке вещей остается бесприютным и бездомным. Именно здесь то, что мы принимаем за историю, — идеология знания, притязающая глобально ухватить динамику нашего бытия, — обнаруживает свои пределы.

Как можно жить в этой «открытой области»? В мире, который мнимо ор­ганизован всеобъемлющей волей инструментальной рациональности, нося­щей имена разума, науки, технологии, прогресса и их глобальной конфигура­ции — современного капитализма, есть ли еще одновременно этос, основание, которое несводимо к такой логике? Для Хайдеггера, как и для поэтов, музы­кантов, художников и всех стражей необычайного и экстатичного, ответ за­прятан в блужданиях языка. Язык открывает нам загадку того, что сопротив­ляется, что выпадает из рациональной организации мира, возвращаясь вновь и вновь и неся в себе обещание обновления.

Как историческое послание этой конвенции между землей, давшей нам жилье, и миром, который конструируем мы сами, существует самая предель­ная экспозиция тех языков, на которых говорим мы и которые говорят нами. Будучи передана в произведении искусства, эта экспозиция открывает перед нами чудо постоянного и всегда изменчивого напряжения между откры­тостью земли, нами наследуемой, и закрытостью мира, в котором обитаем:

 

Творение, восставляя мир и составляя землю, учреждает этот спор. Но та­кое учреждение спора совершается не затем, чтобы творение сразу же по­давляло и усмиряло спор видимостью согласия, а затем, чтобы спор и впредь оставался спором. Творение, восставляя мир и составляя землю, вер­шит этот спор^[30].

 

Именно искусство, согласно «постмодерн-примитивистскому» худож­нику, чероки по происхождению, Джимми Дархему, «ищет тех связей, кото­рые не могут, и возможно, и не должны быть осуществлены»^[31]. Именно про­изведение искусства возвращает нас к нашим жизням, нашему языку, нашим стихам «неудовлетворенными»^[32]. Как если бы мы подходили к порогу, где поэтический неожиданный поворот языков, которые мы обжили, может в конце концов раскрыть себя как нечто большее, чем инструментальная политика рациональности.

 

ПОЭТИЧЕСКОЕ ДОПОЛНЕНИЕ

В зазоре между глобальным распространением западного ratio и земной рам­кой, которая позволяет «иметь место» самой этой возможности, между миром в единственном числе, где все различия промерены вдоль оси прогресса, вы­годы, подсчета и информации, и земным обитанием, которое вмещает в себя все разошедшееся и потому остается непостижимым для таких оценок, — я вы­плескиваюсь из той рамки, которой меня как будто наделили мои «истоки», мой дом и история, и в конечном счете — закрепленная за мной идентичность. Возможно, поэтическая трансгрессия инструментальности лучше всего рас­крывает мое временное отношение к основанию, поддерживающему мое тело, мой голос, мою историю, одновременно подтверждая и оспаривая их, вклады­ваясь и превосходя всякий вклад, принимая всерьез границы и намечая новые границы для надежного сохранения всего возможного. Моя способность по­нимания, удерживаемая в определенном времени, скоординированная в этом земном месте, располагается между упорядоченностью репрезентации — что я и был приучен передавать словом «истина» — и открытостью, которая все время поддерживает добровольную замкнутость логоса. Настроиться на этот интервал, слушать все то, что появляется в этом промежутке, — значит воспри­нять чувство, в котором мой мир не будет ни субъективным, ни суверенным.

Именно в таком пространстве языки музыки, литературы и бессознатель­ного строения памяти нарастают как волна; именно здесь поэтика раскрывает свой потенциал и может состояться то чудо выразительности, которое на­смешливо захлестывает инструментальный разум. Именно здесь наше удив­ление перед тем, что предстоит унаследовать, находит временный приют. Удивление, уже синхронное этой прерывности, этому странному бытию-в-ис- тории, которое одновременно назначает мне время и зовет меня за пределы времени, толкает меня к тому, чтобы сделать пробоину в моем инструменталь­ном разуме, — этой воле к воле, этой подмене вопросов подсчетами — нанеся удар теми дополнительными возможностями, которые живут в наших снови­дениях, мифах, песнях, танце, языке... Это и есть поэтика, повесть выживания, вопреки планетарному осуществлению западной метафизики в глобальной рациональности капитала и технологии. Именно такая рациональность, такая вселенская (универсальная) конфигурация западной логики, а не инстру­менты и технологии сами по себе, возвращает нас к хайдеггеровскому утвер­ждению о том, что «существо техники не есть нечто техническое»^[33].

В «Истоке художественного творения» (1936) Хайдеггер говорит о напря­жении «раздора» в произведении искусства: между возможностями бытия- в-мире и частным историческим присвоением и выстраиванием этих возмож­ностей. Разоружая простоту и грубый напор этих предпосылок, Хайдеггер предлагает радикальную переоценку западной эстетики. Наше внимание пе­ред «художественным творением» должно решительно вернуться к матери­альной константе, к изначальному основанию — к земле, пределами которой описывают любую эпоху, ограничивая любой мир. Привычные абстрактные термины эстетики — красота, совершенство, гений — радикально отвер­гаются, и искусство созерцается в терминах поддержания и расширения на­шего существования. Это не разговор об искусстве в терминах коммуника­ции, но, напротив, сопротивление функциональности в пользу этической настойчивости. Вместо меры красоты приходит изумление тем, что вздыма­ется перед нами, через нас и — далее — что вспыхивает как молния, но обык­новенно подвергается забвению: сам вопрос о бытии. Мишель Хаар поясняет:

 

Отринуты оказываются одновременно две вещи: первичность интеллекту­ального наслаждения суверенного субъекта-зрителя и первичность художника-«творца» и его/ее творческих состояний, субъективное содержание которых и принимается за исключительный источник искусства^[34].

 

Стремительное оформление характера нынешней эпохи, эпохи планетар­ной глобальности, предполагает две диаметрально противоположные тенден­ции: господство западной модели и одновременно распространение различных миров. Мир искусства наших дней как нельзя лучше иллюстрирует этот тезис. Главенство западного арт-рынка — с его институтами художественной кри­тики, галереями и музеями — постоянно вынуждено выходить за свои пре­делы, принимая в себя произведения искусства, открывающие нам другие миры — в которых сама идея «искусства» и «эстетики» как автономного качества может отсутствовать или быть производной от других факторов. При таком одомашнивании чужого ставятся под вопрос категории, которые прежде служили каталогизации (и сохранению) этих произведений, показывая их подчиненность положениям евро-американского дискурса об искусстве, — эт­ническое, примитивное, «третий мир», меньшинства. Обри Уильямс, Дэвид Медалла, Джимми Дархем, Чила Буман, Узо Эгону, Соня Бойс, Гийермо Го- мез-Пенья, Ротими Фани-Кайоде, Аниш Капур, Клодет Хольмс — художники, относящиеся более чем к одной категории, более чем к одному миру. Их про­изведения зачастую не просто прямо передают отношение к основанию земли в ее символической материальности (причем не обязательно игнорируя запад­ный академический авангардный дискурс, в который они встроены), но и са­мим своим бытием взывают к ответу, который взламывает пределы господ­ствующей логики, пытающейся их объяснить. Это искусство воскрешает и воздвигает в нашей сердцевине не просто множественность миров, которые раньше шли под ярлыками «примитивное», «наивное», «аборигенное» или «этническое» искусство — и которые теперь равно космополитичны и по ис­полнению, и по позиции на рынке, — это искусство драматично затягивает нас в пространство между землей и миром, одновременно привнося и новую кон­фигурацию такого столкновения, и новое чувство бытия в этом мире^[35]. Это «другое искусство» — не какая-то оптовая альтернатива, существующая для того, чтобы репрезентировать некую изначальную «аутентичность», бросая вызов якобы неаутентичности современности, но скорее «другой» взгляд, ко­торый открывает зазор, интервал между привычным и неизвестным, между одним и другим миром, позволяя вопросу о нашем становлении не переставать продолжаться. Это искусство, которое одновременно прерывает современ­ность и истолковывает ее.

В этой открытости, в разломе между актом рисования, съемки фильма, сочинения музыки, поэзии или прозы, воспринимаемая другость произведения искусства и его отдельных «истоков» соединяет внахлест предполагаемую единичность планетарной логики с паутинкой транснационального, где, как в пространстве взаимного перевода, идеализированные «аутентичности» не­избежно подвергаются искажениям. Мнимая гомогенность институциональ­ного дискурса искусства — галереи, выставки, журналы, музеи — оказывается запутана и поставлена под вопрос произведением, которое одновременно вбирает различные модальности: оно и объект западного, академического рас­смотрения (эстетический и коммерческий фетишизм), оно и ритуал, мифи­ческий или религиозный знак (онтическое различие), и культурный и исто­рический способ бытия (онтологическое различие). Совокупное воздействие этих различий, несводимое к одному объяснению или к одной стороне дела, способствует продвижению многогранной «динамики изменения», а не про­сто голому росту индекса «прогресса»^[36]. Произведение искусства становится центральным для того, чтобы испытать и испробовать это напряжение между потенциалом земного становления и непосредственными пределами локаль­ного мира, который я наследую и в котором обитаю. Перед нами уже не да­лекая экзотика и не идеализированная эстетика, но нечто близкое и спешащее к нам с вопросом. Произведение искусства размыкает расстояние между обы­денными вещами мира, привнося в мир то, что одновременно извлекает на свет и скрывает как нечто ужасное всю хрупкость порядка вещей. Вот почему настоящее искусство, в отличие от утешающих техник воспроизводства при­вычного, шокирует и даже ужасает. Искусство не поддается одомашниванию, оно объявляет наш мир вне закона и необыкновенно остро передает его ограничивающую природу, усиливая обещание нашей «способности быть».

Искусство есть полагание истины в творении. В этом суждении скрывается сущностная двусмысленность, согласно которой истина одинаково оказы­вается субъектом и объектом полагания. Однако субъект и объект — несо­образные в этом случае наименования. Они-то и мешают мыслить двусмыс­ленную сущность — задача, которая уже не относится здесь к нашему рассуждению. Искусство совершительно, и, как совершительное, оно есть созидательное охранение истины внутри творения. Искусство совершается как поэзия, а поэзия есть учреждение в трояком смысле: поэзия есть при­ношение даров, основоположение и начинание. Искусство как учреждение сущностно совершительно, исторично. Это значит не только то, что у ис­кусства есть история в поверхностном и внешнем смысле, что оно встреча­ется наряду со всем прочим в чреде времен и притом изменяется и исчезает со временем, что оно историческому знанию представляется в разных ви­дах, но это значит, что искусство есть история в существенном смысле: оно закладывает основы истории^[37].

 

СОВРЕМЕННОСТЬ ПО-ДРУГОМУ

Пролить свет на историческую и эстетическую традицию, из которой я про­исхожу, и обратить эти размышления на себя — означает переоценить евро­пейскую современность в более уязвимой перспективе. Вслед за самым изощ­ренным интерпретатором искусства барокко Кристин Бюси-Глюксманн мы будем прислушиваться к теням прошлого, чтобы внутренним историческим ухом уловить несказанное и невыразимое — как время пожирает себя как раз тогда, когда ищет недостижимого спасения в прозаических мелочах^[38]. Так происходит уже в полутемной современности барокко, той антитрадиции, ко­торая постоянно находится в поле моего зрения как альтернативная эстетика, всегда возникающая между земным обрамлением и всемирным становле­нием, потому что она приглядывается и прислушивается и к тому, и к дру­гому. Летящее взаимодействие тела и ума, конечной чувственности страстей и мечтательной бесконечности разума, физической настойчивости танца и абстрактной геометрии рационализма — все то, что позднее классицизм раз­рушил в пользу последнего, здесь поддерживалось в драматической содер- жательности^[39]. Исследуя эту мировую случайность, в которой видение (у Эль Греко, Караваджо, Джордано, Риберы, Рубенса, Рембрандта, Веласкеса) не­прозрачно, а звуки возбуждают неуправляемую чувственность, отмечаешь явное созвучие с опытом поздней современности. Двигаясь от обоих концов этой исторической эпохи, от предполагаемого начала и не менее гадательного завершения, мы видим близость, которая обозначила себя даже в рифме «ба­рокко» и «рока». И в лютне Джона Доуленда, и в гитаре Джимми Хендрикса временная настойчивость в обещании земного обрамления яростно звучит как противовес иномирной абстракции классической эстетики, для которой форма существует вне времени, деталь женственна, а орнамент — декадент- ский^[40]. Прислушиваясь к барочной музыке, как и к джазу, мы постигаем са­мую суть критического перехода: от односторонности властительного взгляда как «точки зрения» — к рассредоточенной беседе, к нескончаемому путеше­ствию звука в незавершенности.

Играть барочную музыку в наши дни, слушать ее, обсуждать ее — значит участвовать в посредничестве между прошлым и настоящим, между различ­ными прошлыми и настоящими. Антуан Хеннион, которому я обязан остро­умным сопоставлением барокко и рока, подчеркивал, что технологии, кото­рые использовались в музыкальном исполнении эпохи барокко, — все эти дебаты о том, как, например, «правильно» играть Баха, — часть культурного синтаксиса, возвещения, перформанса^[41]. Как таковой музыкальный объект — это не объект как некая нейтральная «вещь»; не важно, сколько техники и технологий применяется для создания отношения, но это всегда отношение, историческое опосредование, «мирствование мира»^[42]. Более того, настаивать на «точной» или «правильной» передаче партитуры — значит отрицать ис­полнение, стиль, случайное и орнаментальное: все эти элементы не были мар­гинальными, но были существенно центральными в эстетике барокко. Акт интерпретации, перевода и присвоения выводит нас от формальных и педа­гогических приемов барокко к чему-то гораздо большему, к тому избытку перформанса, который и есть страж настоящего. Именно современность поз­воляет барокко возвращаться и быть. Ведь, пусть неизбежно опороченная, сама современность позволяет нам парадоксальным образом вернуться к дру­гим «Бахам», прервать линейное наследование музыки, «деградация» и упа­док аутентичности которой, как предполагается, пропорциональны расстоя­нию от исходной исторической точки, «истока». Именно современность позволяет нам войти во множественные пространства и конфигурации ба- рокко^[43]. Таковы плоды музыкального воспоминания, обрывающего класси­ческое развитие предполагаемой непрерывности и всей традиции теми эле­ментами, которые сбивают звуки с пути, направляют их по другой колее посредством материальных следов (музыкальные трактаты, комментарии, доказательства из визуальных искусств, литературы, критической мысли и повседневного быта), которые и опосредуют и конфигурируют «тогда» и «те­перь». Эти-то следы, остающиеся в онтологии звука, в языках, в которых мы привыкли обитать, и позволяют нам вернуться, реконфигурировать наше на­стоящее и вновь вызвать в памяти все наше прошлое.

Далее: слушать барочную музыку — значит воспринимать в ее тембре и тоне историю ужасного. Эта музыка сочинялась в условиях безжалостного падения в лишенную центра, расколотую и случайную периферию; в пост- коперниканской вселенной, которая начала испытывать свои пределы в ко­лониальных захватах и тревожной свободе мнимо бесконечного разума. Это музыка, которая играет на всех концах пошатнувшегося мира, который уже никогда не будет ни единственным, ни несомненным. Тремя веками позднее звук Джимми Хендрикса тоже станет музыкой, играющей на самом краю: звук на перекрестках музыкальных жанров и культурных идентично- стей, схваченный между мирами, противостоящий их утешениям. В обоих случаях слушание влечет нас к эстетике орнаментальности, к эстетике из­бытка, который превосходит все разумные рамки и культурные ограничения, прорывает все границы, ищет чего-то иного — встречи с другим. Рассматри­вать орнамент — раскатистую вибрацию лютни, электрические арабески Хендрикса — значит рассматривать ту инстанцию децентрирования, в кото­рой одностороннее стремление к ясности и завершенности прошито попереч­ным выстрелом, пославшим звук по спирали вне упорядоченных структур, в сторону некартографированной настойчивости телесного и случайного, чтобы там встретиться с обещанием возможного.

 

НА ЗЕМЛЕ, ПОД НЕБОМ

Хендрикс встречается с Хайдеггером в утверждении «вещности» звука, «даруя вещи, какова она есть, свободное поле для прямого показа ее вещностных свойств»^[44]. Звук, как событие в истории бытия, предает метафизику красоты, выставляя ее напоказ уязвимости мира и открывая ее действию земного им­ператива, отрицающего допущение, что чем дальше расстояние от события, тем глубже критическое и эстетическое восприятие. Переворачивая этот пред­рассудок и предполагая, что увеличение дистанции усиливает фетишизм про­изведения, мы можем вслушаться в молчаливое музыкальное сочинение Джона Кейджа 4'33" как в самую громогласную критику такого дистанциро­вания и объекта, которое оно пытается сконструировать. 4'33" впервые было исполнено 29 августа 1952 года в Вудстоке. Человек сидит перед пианино в течение всего времени музыкального произведения. Что мы слышим — это не исполнение музыкальной партитуры, но звук самого события, молчание, пред­ставленное неорганизованными звуками. Вниманию слушателя предлагается не просто произвольный перерыв в континууме звука, который и создает форму исполнения, как это всегда бывает в явственно автономных произве­дениях, даже если во время исполнения нет никакого намеренного воспроиз­ведения музыкальных нот. Нашему вниманию предлагается семантическая важность ничто, на фоне которого актуализируется звуковая «ситуация» как событие в определенное время и в определенном месте, способное воспринять случайное и непредвиденное, уникальное — не как объект, но как событие.

Структура трансценденции, окончательного слова, критического сужде­ния поставлена под вопрос близостью изначальной смертности временного императива. Музыка становится объектом, который никогда не есть. Звук выплескивается за пределы «утвердительного способа понимания»^[45]. Анали­тик попадает в промежуточное состояние, в котором все выводы о «критиче­ской дистанции» оказываются всякий раз подстроены языком, который од­новременно задает субъект и объект дискурса. Здесь критика социологии музыки, как и критика всякой социологии, переходит в критику желания сконструировать «объект» вне языков присвоения, опосредования... вне его мирового существования.

«Социолог», таким образом, сам становится частью «социологии». Когда мы исследуем и исполняем прелюдию Вайсса на лютне XVII века (это всегда реконструкция) или же испытываем тональные качества электрогитары, звук оказывается выстроен как событие в истории бытия. Он опосредован, пере­веден... исполнен, сделан говорящим, превращен в культурное достояние. Именно здесь с наибольшей ясностью акцентируется знаменитый афоризм Ницше об онтологической иллюзии фактичности бытия: нет никаких фактов, но только интерпретации свидетельствуют о «факте»: музыка существует (и продолжается) в ее интерпретации. Играя — и слушая, и исполняя — ба­рочное произведение, следует не настаивать на исторической и «аутентичной» интерпретации, но, скорее, отмечать переход, открывающий в языке то про­странство, в котором следы произведения оживают в новых конфигурациях.

В произведении искусства одновременно раскрыто и снято такое упорство бытия: мы знаем о нем, но редко следуем ему или вообще принимаем его во внимание. Бытие — это не то, что стоит над нами и выше нас, вне времени и ме­ста; это, скорее, нечто предшествующее нашей индивидуальности и вписываю­щее нас в наше временное обитание^[46]. Бытие — это не объект, который может быть адекватно понят субъектом. Если мы серьезно принимаем все имплика­ции такой перспективы, то мы одобрительно отвечаем на приглашение мыс­лить так, чтобы центральное положение того или той, кто мыслит, уже не под­разумевалось автоматически — то есть так, чтобы мыслитель был предназначен к сбережению языка, в котором он/она являет себя. Историческое и культурное действие, таким образом, не может оцениваться на основании теоретических заключений, но только внутри продолжающегося мирового становления.

Соответственно, Хайдеггер именует «настоящей историей» не простое на­копление времени в фактах, фигурах, институтах и событиях, но разверты­вание бытия, которое выходит навстречу нам и никогда не исчезает. Повер­нуться к истории, как и повернуться к произведению искусства, значит сосредоточиться на центральном положении воспоминания (Andenken) и па­мяти (Erinnerung)^[47]. Что выходит из прошлого, чтобы встретить и облечь нас, — так это историческая память, превышающая индивидуальный акт вос­поминания: «Я не могу быть восстановлен или ограничен»^[48]. Что нельзя удер­жать в репрезентации, то продолжает жить как тень, как след, выходящий за рамки сосредоточенных вокруг субъекта экономики присвоения и педаго­гики идентичности. То, что приходит из прошлого, несет больше, чем может вместить или объяснить отдельный индивид. Более того, оно открывает про­шлое как будущее. Нам всегда предшествует та потенциальность, которая позволяет обратить взгляд к непривычному и столкнуться с загадкой нашего бытия. Опасаясь настоящего, мы смотрим в прошлое, вдруг приоткрывающее нам историю, которая привела нас сюда. Как озарение (то, что, как говорил Вальтер Беньямин, «вспыхивает» в момент опасности), смысл бытия, затме­вающий свое же забвение среди подсчетов и присвоения в настоящем, воз­вращается к заботе о памяти и наследованию возможного^[49].

Хайдеггер предположил, что жить с этим наследием возможного нас учит сверхдетермининация земли, которую он обозначил выражением Ubergewal- ten, то есть «сверхсила». Земля как рамка, как разграничивающий поток, не­сет живое напряжение между предрасположенностью к открытости и нала­гаемой каждым частным миром замкнутостью. Искусство, память и язык не просто отражают свое время. Как и земля, они одновременно внутри и за пре­делами любой эпохи, они обосновывают «открытую область, в которой и оби­тает человек». Явное забвение вопроса о бытии в рациональном подсчете со­временного «прогресса» — не повод для ностальгии. Как настаивает сам Хайдеггер, нет никакого выбора, никакой возможности извлечь себя из этого мира и вернуться назад к якобы более истинному или подлинному состоя­нию. Открытие полного смысла обитания на земле может произойти только здесь, в наше время, в нашей технологии и истории. Даже в пустой душе ма­шины бьется сердце мира, который никогда не бывает полностью автохтон­ным. Мир зависим, мир взывает к тому, что больше мира, к земной основе и языку, который одновременно предшествует миру и поддерживает его в опре­деленной исторической эпохе. В самой современной из сторон нашей жизни — цифровом картографировании существования в информационном и киберпространстве — крик бытия, который никогда не исчерпывается го­лосом технологии и зов которого превосходит и поддерживает нас.

 

ЧТО НЕЛЬЗЯ ВМЕСТИТЬ

Такой критический голос пресекает западную привилегию развоплощенной логики взгляда (theoria), которая рассеивает в языке инструментальный учет технологической репрезентации. Последнее Хайдеггер называет поставом, Gestell, или «обрамлением»^[50]. Дать вещам быть, а не просто появляться внутри просчитанных репрезентаций, отражающих наши желания, значит оставить открытое пространство для автономного призыва того, что меня превосходит. Настаивая на первичности слушания по отношению к непред­ставимой, но и неподавляемой стороне языка, Хайдеггер предпринимает эпо­хальную критику господства видения в западном мышлении. Напряжение между зрением и слушанием, между направленностью взгляда на мир и вос­приятием разомкнутости языка встроено в самую природу сущего. Это поэ­тическое восполнение, пусть скрытое, невидимое, всегда уже поджидает нас. Прислушиваться к этой стороне языка — значит выйти за границы костной логики, не отпускающей нас. История отвечает языком, который не может быть строго ограничен своей привязкой к конкретной эпохе.

Говорить — значит пробуждать язык. Язык фиксирует и высказывает со­стояние неопределенности. В этом промежутке возникает наш дом. Язык дает приют и, как поэзия, как музыка, как муза, как память, поет «аккорд — всегда тот же самый и всегда меняющийся, — который в каждый миг пронзает бы- тие-в-мире в его целостности, модулируя различие между вещами и миром, между землей и миром»^[51]. В такой открытости языка я нахожу аромат того, что никогда не могу знать до конца: непостижимый центр обитания «в доме мира на земле под небом»^[52]. Такова сторона этики^[53].

Такое нежданное и негаданное прибытие возвращает историю к вслу­шиванию именно в эту часть повествования, часто безмолвную или едва слышимую, как неразличимый шепот, в котором признается нечто другое. Распространение «моей» истории на нечто другое принимает подобное вос­полнение. Именно здесь различие из абстрактного становится конкретным, живым, а мое собственное временное отношение к нему преисполняется значимой ответственностью. Так традиции противопоставляется то, что она не может вместить, ведь всякий гость — очевидным образом, посланник «пре­вратностей перевода»^[54]. История, выставляющая себя напоказ в предвосхи­щении такого прибытия, — история прерывания, совершаемого странником, другим. Это история перехода и перевода, когда постоянство режима репре­зентации, посредством которого я понимаю «политическое», традицию и де­мократию, гражданство и государство, пределы и закон, попадает в фокус критики, не предоставляющей никаких гарантий^[55]. Другой вводит другую сторону политики или же другую политику: подавленную часть моей репре­зентации. В этом дискурсе, в этой исторической, культурной и политической ситуации нет уже никакого другого для меня, но только другой кроме меня и вне меня.

Если «мир мирует» в языках нынешней планетарной эпохи, то создавать или воспринимать произведение искусства, исполнять и слушать музыку, читать, работать, путешествовать и вообще обитать в этом мире — значит проживать несовпадение явного обладания с неослабеваемым сопротивлением такой ко­дификации и контролю. Язык взрывается, оказываясь за пределами инструмен- тальности и исчисляемой репрезентации, — и прокладывает себе путь в мире. Истина, которую мы встречаем в языке, не сводится к системе отражений между субъектом и объектом; скорее, она проявляется сквозь щель между нашей зем­ной рамкой и нашим всемирным существованием, — чтобы опровергнуть эти «грамматические решения». То, что выдается вперед, необходимо подрывает ожидания рациональной воли, ищущей немедленных решений. Радикальность мышления за пределами западной традиции рациональности и картографиро­вания западной субъективности в масштабах всего мира живет и выживает на непроторенных тропах хайдеггеровского наследия, несмотря на то реакционное политическое решение, которое Хайдеггер принял в 1930-е годы.

Хайдеггер вторым, после Ницше, научил некоторых из нас отказываться от абстрактного накопления субъективного понимания. Мышление, предпочи­тающее иметь дело с разъятым на параметры рационализации миром, сталки­вается с вызовом со стороны мышления, случающегося в незащищенном про­межутке времени, конечности и пределов. В ан-архической расположенности безосновного мышления, бросающего вызов империи рационализма, есть опасное искушение волюнтаристского соскальзывания в историческую несо­мненность эффективного действия, желание оставить определенную метку в истории, подпись на ткани времени. Вопреки этому труды Эммануэля Леви- наса дают нам критическую отсрочку, которая только и может ограничить мышление в пользу чего-то еще, чего-то большего, того, забота о чем превос­ходит самый акт мысли и ее склонность делать все, с чем она сталкивается, понятным и однородным. Перед лицом этой инаковости оказывается подо­рвана прежняя интеллектуальная, политическая и моральная уверенность, не­зависимо от того, был ли ее центр тяжести в прозрачной логике рационализма или в смутной констелляции истории Бытия. Именно здесь открывается ко­ридор между тем, что Левинас называет «сказанным» и, соответственно, «ска- зыванием», между «грамматикой» бытия и его событийной речью, между тео­рией и ее действенным раскрытием при встрече с другими^[56]. Это промежуток между онтологией и этикой, между бытием для себя и бытием для другого. В таком радикальном и смущающем переходе от господства идентичности к прозреванию различия сама невозможность замкнуть круг идентификации и знания подводит западный разум к его пределам.

Двигаться от логики сказанного к потенциальной открытости сказывания — значит фиксировать в присутствии другого возможность говорить иначе. Пре­рывание закона привычного обоснования вводит в действие время различия, которое не может быть исчерпано идентичностью говорящего и уже сказанного; история здесь понимается не как место отождествления, а как память о неза­живающей ране, которая остается «открытой ветрам извне» (Жорж Батай).

Выступив за пределы субъективности, мы видим самих себя в компании одновременно Хайдеггера и Левинаса. Но если Хайдеггер подчиняет все при­тязания субъективного рационализма всеохватной вовлеченности в Бытие, Левинас решительно порывает с ограниченностью рациональной мысли, чтобы поместить вопрос об идентичности в языке неидентичного, выводящем нас за пределы самих себя. Если вопрос о бытии может путешествовать в об­ществе других вопросов, то в конце концов он все равно возвращается к собственному истоку, утверждает цикл тождества и, даже провозглашая сущ­ностное различие, замыкает все телесное и непокорное в успокаивающей абстрактной неподвижности. Чтобы вытолкнуть мое чувство жизни вовне, к тому, что одновременно превосходит и поддерживает меня, нужно, наобо­рот, пуститься в невозвратное путешествие в бесконечность.

«Трагедия» слышания, в противоположность спокойному удобству зам­кнутой перспективы, состоит в том, что, как заметил Эдмон Жабе, слушание открывает нам отношения с бесконечным, немыслимым, предлагая мерить тишину неизвестным и непознанным^[57]. Именно здесь эстетическое и этиче­ское становятся одним. Левинас говорит об ответственности перед бесконеч­ным. С приближением другого хрупкий замкнутый круг самоутверждения рвется и язык выходит за пределы собственной семантики. Для Левинаса та­кое событие случается не из-за нашей предельности и ограниченности, не из-за нашей смертности, которую мы должны все дальше продумывать — потому что все это еще относится к области онтологии, — но из-за того, что мы ни­когда не можем ощутить до конца и тем более объяснить. Если Хайдеггер вновь утверждает уникальность мысли и ее власть даже над немыслимым и непостижимым, то Левинас требует ответа, который обходится без взаимно­сти, который не может замолвить за себя слово и который если и принимает ответственность, то лишь за тревожащее нас различие и неумолимую боль расстояния. Утверждая свою суверенность, различие старается забыть обо всяком возвращении к разуму и мысли.

В этот момент самым очевидным образом заявляет о себе не вывод, не воз­вышающееся над практикой здание теории, но неуклонное направленное дви­жение мира от закрытости в сторону открытой области, где мы узнаем, что наша способность понимания всегда меньше, чем та история, в которой мы обитаем, и что язык, в котором мы живем, превосходит наши ожидания. Смысл бытия, которое одновременно поддерживает и превосходит меня как индивида, идет дальше мышления, пытающегося его охватить; он остается несводимым к инструментальной воле. Смысл отбрасывает строгую семан­тику в схватывании направления, движения и неполноты^[58]. Это нужно будет исследовать в контексте барочной и современной музыки, вопросов архитек­туры, различных литератур... всех тех памятников современности, которые поставлены на страже языка, звука, зданий и нашей жизни в ее сердцевине.

Перевод с англ. А. Маркова