О замещающей причинности

 

Выражение «замещающая причинность» состоит из двух частей, и обе они идут вразрез с современной философией^[1]. Начиная с XVII в. причинность редко становится собственно объектом исследования. Якобы великий спор о причинности между скептиками и трансцендентальными идеалистами — в лучшем случае обсуждение в режиме «да или нет» того, существует ли при­чина как «необходимость», а на практике это лишь спор о том, можем ли мы ее познать. Но вне активного обсуждения оказался вопрос о самой природе причинности. Сейчас считается очевидным: один объект оказывает воздей­ствие на другой, принуждая его изменить свое положение в физическом мире или какие-то свои характеристики. Никто уже не будет говорить о «взаимо­действии» огня и хлопка, тогда как философия занята исключительно отно­сительным зазором между «человеком» и «миром» — даже если она отрицает существование такого зазора. Взаимоотношения неодушевленных объектов отданы на откуп лабораторным исследованиям, открыто отвергающим их ме­тафизический характер. Оживить философский смысл причинности — зна­чит отказаться от господства кантовской коперниканской революции с ее идеей одного-единственного разлома — между людьми и всем остальным. Хотя я признаю, что реальные объекты существуют независимо от их чув­ственного постижения человеком, это положение не нужно смешивать с кантовским различением между феноменами и ноуменами. И если различение Канта поддерживается людьми, и только людьми, то я настаиваю на том, что один бильярдный шар скрывает от другого бильярдного шара не меньше, чем шар-в-себе скрывает от людей. Когда ливень сбивает виноградники или по­крывает волнами озеро, эти отношения в той же мере заслуживают филосо­фии, что и непрерывный спор о наличии или отсутствии разлома между бы­тием и мыслью. Ни Канту, ни Гегелю, ни их более современным собратьям нечего сказать о столкновении шаров-в-себе. В прошлом веке учение Парменида о тождестве бытия и мышления подразумевалось Гуссерлем, открыто утверждалось Хайдеггером и с большим пылом отстаивалось Бадью. Но это уравнивание бытия и мышления должно быть отвергнуто, потому что остав­ляет нас на мели двучлена человек — мир, попросту повторяя достижения былых лет. Оживить проблему причинности — значит вырваться из эписте­мологического тупика и вновь пробудить метафизический вопрос о том, что такое отношение. Кроме причинности, есть еще и «замещаюшая» часть этого названия, показывающая, что отношения никогда напрямую не вбирают ав­тономной реальности своих составляющих частей. После тысяч лет поисков «субстанция» остается лучшим обозначением этой реальности. Широко рас­пространенное сопротивление понятию «субстанция» — не более чем реак­ция на некоторые неадекватные модели субстанции, и эти модели могут быть заменены. Наравне с термином «субстанция», мы будем употреблять и тер­мин «объекты», для обозначения автономных реальностей любого рода, с тем дополнительным преимуществом, что этот термин оставляет место и для вре­менных и искусственных объектов, которые слишком часто оказываются ис­ключены из ряда субстанций.

Так как в нашей статье отвергается любая привилегия человеческого под­хода к миру, а события человеческого сознания помещаются ровно на ту же плоскость, что и битва канареек, микробы, землетрясения, атомы и смола, не­которые могут услышать здесь защиту научного натурализма, сводящего все к физическим событиям. Но термин «замещающий» предназначен противо­стоять всем формам натурализма, указывая на то, что мы до сих пор не по­нимаем, прежде всего, как возможны физические отношения (или вообще от­ношения какого бы то ни было рода). Я берусь утверждать, что объекты бесконечно скрываются друг от друга и наносят взаимные удары только через какое-то замещающее посредство. В течение нескольких веков философия отбивалась от естественных наук и к настоящему времени пользуется мень­шим, чем они, общественным признанием — и что самое удивительное, зани­мается более узкой предметной областью, чем они. Даже самого беглого взгляда на историю достаточно, чтобы убедиться, что так было не всегда. Чтобы изменить эту ситуацию, нужно просто отойти от затянувшейся при­вычки дискредитировать любые спекуляции об объектах, добровольно ожи­дая комендантского часа во все более узком гетто единственно человеческих реальностей: языка, текстов, политической власти. Замещающая причин­ность освобождает нас из-под этого тюремного надзора, возвращая в сердце­вину одушевленного мира, естественного или искусственного. Уникальность философии сохраняется, но не путем отгораживания зоны особо ценной че­ловеческой реальности, на которую не смеет замахиваться наука, а путем ра­боты с тем же миром, с которым работают различные науки, только иным способом. Если говорить в классических терминах, мы должны поразмыс­лить о причинности еще раз, не допуская ее сведения к действенной причин­ности. Замещающая причинность, о которой ничего неизвестно науке, ближе всего к так называемой формальной причине. Говоря, что формальная при­чина действует посредством замещения, мы имеем в виду, что формы не за­трагивают друг друга непосредственно, но как бы тают, плавятся, ослабевают в некоем общем пространстве, которое они разделяют, частично отсутствуя в нем. Я утверждаю, что две сущности влияют одна на другую только при встрече внутри чего-то третьего, где они существуют бок о бок, пока не про­изойдет что-то, что позволит им взаимодействовать. В этом смысле теория замещающей причинности — это теория расплавленной внутренней сердце­вины объектов, своего рода плоская тектоника онтологии.

 

ДВА ТИПА ОБЪЕКТОВ

Хотя феноменологическое движение Гуссерля и Хайдеггера мало заботилось о том, чтобы преодолеть идеализм предшествующей когорты великих фи­лософов, они сами и их последователи часто демонстрируют новый интерес к особым, конкретным сущностям. Почтовые ящики, молотки, сигареты и шелковые одеяния находятся в феноменологии как дома — чего никогда не было в классической немецкой философии. И хотя Гуссерль и Хайдеггер остаются слишком привязанными к человеческому бытию как центральному месту философии, оба они, каждый по-своему, негласно отводят объектам главную роль. Если Гуссерль основывает всю свою систему на интенциональных или идеальных объектах (которые я буду называть чувственными объ­ектами), то Хайдеггер возвращает философии реальные объекты благодаря своему знаменитому анализу инструментальности. Но редко отдают себе от­чет в том, что эти два типа объектов и различны, и в то же время дополняют друг друга. Если принимать всерьез взаимную игру между реальными и чув­ственными объектами, то онтология получает радикально новое тематиче­ское измерение.

В хайдеггеровском анализе инструментальности, завораживающем его противников не меньше, чем его приверженцев, мы находим, возможно, самое мощное озарение в философии двадцатого века. Наше первичное отношение к объектам заключается не в их восприятии и не в теоретизировании по их поводу, но в том, что мы просто полагаемся на них с некоторой целью. Как первый шаг это весьма полезно, но упускает самую суть хайдеггеровского прорыва, которую даже сам он не вполне понимает. Если мы останемся на этой стадии, может показаться, что Хайдеггер просто провозглашает, что лю­бая теория укоренена в практике, что мы должны ежедневно вступать в от­ношения с леопардами или кислотами, прежде чем пристально всматри­ваться в них или развивать науку о них. Однако заметим, что даже наше практическое отношение к этим объектам не может полностью охватить их. Дикарь, обитающий вместе с богоподобным леопардом, или узник тюрьмы, делающий тайные записи лимонным соком, не ближе к темной реальности этих объектов, чем ученый, который разглядывает их. Если и восприятие, и теория равно опредмечивают сущности, то же самое можно сказать и о прак­тическом обращении с ними. Мы искажаем вещи и своим видением, и своим пользованием. Однако грех карикатуры — не только человеческий порок. Со­баки не вступают в контакт со всей реальностью костей, саранча — с реаль­ностью кукурузных стеблей, вирусы — клеток, камни — окон, а планеты — со всей реальностью лун. Не человеческое сознание искажает реальность вещей, но относительность per se. Хайдеггеровский анализ инструментальности не­вольно снабжает нас самым глубоким из возможных изложений классиче­ского разлома между субстанцией и отношением. Если нечто «налично-подручно», это просто означает, что оно зафиксировано через некое отношение — связанное с восприятием, теоретическое, практическое или чисто причинное. Быть «подручным» не значит быть полезным в узком смысле, но означает по­гружаться в подземные глубины, которым доверены другие объекты, при этом никогда до конца не зондируя и не прослушивая их^[2]. Когда объекты под­водят нас, мы приобретаем опыт отрицания их доступных контуров и узнаем, что объект превосходит все, что мы понимали о нем. Такая предпосылка поз­воляет поставить вопрос о замещающей причинности. Если объекты укло­няются от отношений, то нужно спросить, каким образом они вообще всту­пают в контакт. Хайдеггеровский анализ инструментальности распахивает ворота для странного нового реализма, в котором сущности смутно мерцают с океанского дна — неспособные вступить в контакт, но каким-то образом все равно умудряющиеся делать это.

В основе философии Гуссерля — совершенно другой тип объекта. Хотя и предпринимаются нелегкие попытки спасти Гуссерля от обвинений в идеа­лизме, он ограничивает философию областью чистой идеальности. Феноме­нология не может говорить о том, как один объект разбивает или воспламе­няет другой, потому что тогда мир будет передан во власть научного объясне­ния, где есть место только натуралистическим теориям. Для Гуссерля един­ственный строгий метод — тот, что позволяет описать, каким образом мир дан сознанию до всех этих теорий. Философия превращается в изучение фе­номенов, а не реальных объектов. Но феномены — это тоже объекты — в но­вом, идеальном смысле. В восприятии мы имеем дело не с отдельными от тел качествами, как думают эмпирики, но с миром, как бы распавшимся на груду обломков. Деревья, почтовые ящики, самолеты и скелеты лежат перед нами разбросанными, каждый из них привносит особые настроения и искрится различными дополнительными качествами. Раз мы говорим только об обла­сти феноменов, то не важно, есть ли они на самом деле или это наши галлю­цинации: даже иллюзии выполняют надлежащую работу организации нашего восприятия по раздельным зонам. Нужно заметить, что чувственные объекты имеют другую судьбу, чем реальные. Если реальные зебры и маяки усколь­зают от прямого доступа, то их чувственные соответствия в конце концов не могут его избежать. Вот передо мной зебра. Допустим, я могу ее видеть под бесконечным множеством углов зрения и с самого различного расстояния, видеть ее в печали или возбуждении, на закате или под проливным дождем — и ни один из этих моментов не будет исчерпывать все возможности вос­приятия. Тем не менее зебра существует для меня как целое во всей совокуп­ности своих частичных параметров: я смотрю сквозь них и вижу зебру как единичный объект. Если для того, чтобы зебра стала частью нашего опыта, нам необходимы какие-то ее специфические визуальные или концептуаль­ные параметры, то чувственно воспринимаемая зебра как целое находится на более глубоком уровне восприятия, чем эти переходные и изменчивые об­разы. Каждый чувственный параметр покрывает целостную зебру-объект, как патина — бронзу. Если реальные объекты удаляются от нас, то чувствен­ные лежат непосредственно перед нами этакими окаменевшими закручен­ными раковинами. Но именно это различие и дает чувственным объектам противоположный причинный статус реальных. Если мы исходим из того, что реальные объекты никогда не воздействуют напрямую, их причинные отношения могут быть только замещающими. Но чувственные объекты, не скрывшиеся от нас, существуют бок о бок в том же самом пространстве вос­приятия с самого начала, в той мере, в какой мы одновременно сталкиваемся с самыми разными феноменами. Это представляет для замещающей причин­ности противоположную проблему: почему все феномены не сливаются вме­сте в единую массу? Должен существовать какой-то неведомый нам принцип блокировки между ними. Если реальные объекты требуют замещающей при­чинности, то чувственные поддерживают буферную причинность, в которой их взаимодействия частично сдерживаются или тормозятся.

Ситуация запутанна; но общее направление нашей статьи уже понятно. Реальные объекты утекают в темные пещеристые подземные миры, лишен­ные причинных связей. Чувственные объекты, напротив, настолько стре­мятся взаимодействовать со своими соседями, что остается лишь удивляться, что они не делают этого в каждый момент. Другими словами, единственное место в мире, в котором и происходит взаимодействие, — это чувственная область феноменов. В противоположность философам, рассматривающим поверхность как формальную и стерильную и наделяющим силой причины только темные глубины, мы настаиваем на том, что дискретная и автономная форма располагается только в глубинах, тогда как драматическая сила и взаи­модействие плавают на поверхности. Все отношения поверхностны. По этой причине мы должны раскрыть, каким образом реальные объекты проби­ваются в область феноменов — в то единственное место, где одно соотносится с другим. Различные прорывы реальных объектов в чувственный мир ло­жатся бок о бок, огражденные от непосредственного взаимодействия. Долж­но что-то произойти на чувственной плоскости, чтобы они могли вступить в контакт, наподобие того, как разрушительные химические вещества распо­лагаются одно подле другого в бомбе — разделенные тонкой пленкой, кото­рую разъедает время или разрывает сигнал на расстоянии.

 

ГОЛОВОЛОМКА

Как известно, Гуссерль подчеркивает интенциональность сознания. Мы все­гда сознаем что-либо, всегда сосредоточены на конкретном доме, сосне, пляж­ном мяче или звезде, и, конечно, на множестве подобных объектов одновре­менно. Но мало кто помнит, что Гуссерль при этом наталкивается на роковой парадокс, что интенциональность и одна, и их две. Ведь с одной стороны, моя встреча с сосной — единичное отношение; мы можем говорить об этой встрече как о целом, и это целое сопротивляется исчерпывающему описанию. Однако я очевидно не смешиваюсь с деревом в единую неразличимую массу, сосна остается в восприятии отделенной от меня. Это приводит к странному резуль­тату: в моей интенции дерева мы с ним оба обитаем внутри общего интенционального отношения. Это на первый взгляд сухое наблюдение Гуссерля не вы­звало особого интереса у читателей. Но если соединить наблюдение Гуссерля с догадкой Хайдеггера об уклонении реальных объектов от всяких отношений, мы имеем в руках все элементы новой философии.

Повторим: сосна и я — два отдельных объекта, находящихся внутри третьего — интенции как целого. Но существует изумительная асимметрия между членами этого трио. Мы не можем не заметить, что из двух объектов, живущих посреди третьего, я — реальный объект, а сосна — просто чув­ственно воспринимаемый. «Я», чувственно поглощенное вещами, которые оно воспринимает, — это не то «я», которое видят другие, но, скорее, реальное «я», потому что моя жизнь действительно в данный момент состоит из захваченности всеми этими феноменами, а не из того, чтобы быть чувственным объектом под взглядами других или даже самого себя. Напротив, реальная сосна не обитает в интенции, потому что реальное дерево (если таковое во­обще есть) находится вне всякого отношения к ней, ускользая в глубины, не­доступные внешнему наблюдателю. Наконец, интенция как целое должна считаться скорее реальным объектом, чем чувственно воспринимаемым, — даже если моя интенция дерева — самая извращенная галлюцинация, сама интенция на деле работает независимо от того, отсылает ли она к чему-то внешнему. Подводя итог, у нас есть реальная интенция, в сердцевине которой живут реальный я и реальная сосна. Кроме того, существует ускользающее реальное дерево (или то, что мы по ошибке принимаем за него), находящееся вне интенции, но способное оказывать воздействие на нее на еще неведомых путях. Наконец, чувственное дерево никогда не появляется в форме голой сущности, но всегда с примесями разного рода шумов. В другом месте я на­звал это «черным шумом», чтобы подчеркнуть, что этот шум в высшей сте­пени структурирован, это вовсе не тот вид бесформенного хаоса, который подразумевает «белый шум» телевидения и радио^[3]. Черный шум, как пред­ставляется, изначально появляется в трех вариантах. Прежде всего чув­ственно воспринимаемое дерево обладает неотчуждаемыми, сущностными качествами, без которых носитель интенции не смог бы больше опознать ту же самую вещь. Затем, дерево имеет случайные черты, миг за мигом мельте­шащие на поверхности, но это не препятствует нашему определению дерева как одного и того же. Наконец, сосна стоит в отношении к бесчисленным пе­риферийным объектам, которые населяют ту же интенцию (соседние деревья, горы, олень, кролики, клочья тумана).

Необходимо также отметить пять различных способов отношений между всеми этими объектами:

1. Содержательность. Интенция как целое содержит и реального меня, и чувственно воспринимаемое дерево.

2. Смежность. Различные чувственные объекты внутри интенции распо­лагаются по соседству, не затрагивая друг друга. Только иногда они смеши­ваются или путаются. В определенных пределах соседи любого чувственно воспринимаемого объекта могут быть перемещены или изменены без ущерба тождественности этого объекта, точно так же как стелющийся туман не раз­мывает моей фокусировки на дереве.

3. Искренность. В этот самый момент я поглощен или заворожен чув­ственно воспринимаемым деревом, даже если мое отношение к дереву абсо­лютно цинично и манипулятивно. Я сам не содержу в себе чувственно вос­принимаемое дерево, для этого есть общая интенция, которая обеспечивает театр моей искренности, не будучи тождественной ему. И я не просто нахо­жусь в отношениях смежности с деревом, потому что на самом деле оно ка­сается меня так, что наполняет мою жизнь. Я трачу свою энергию на то, чтобы принять дерево всерьез, тогда как чувственно воспринимаемое дерево не мо­жет ответить мне тем же, потому что оно не реально.

4. Связь. Интенция как целое должна возникать из реальной связи реаль­ных объектов, даже если эта связь косвенная. В конце концов, другие воз­можные сочетания дают и совершенно другие результаты. Два чувственных объекта просто расположились друг подле друга. А моя искренняя поглощен­ность деревьями и ветряными мельницами — это просто внутреннее содер­жание интенции, а не общая интенция как таковая. Итак, реальный объект сам по себе рождается из связи других реальных объектов, посредством ка­кого-то неведомого замещения.

5. Отсутствие всякого отношения. Таково обычное положение вещей, от­рицаемое лишь фанатичными холистами, этими экстремистами, раздающими зеркала, как конфетки, каждому споткнувшемуся на улице объекту. Реальные объекты неспособны на прямой контакт, и конечно, многие из них не оказы­вают никакого воздействия один на другой. Даже закон всемирного тяготе­ния применим лишь к узкому классу физических объектов, да и то направлен на ограниченную долю их реальности. В ином случае и чувственно воспри­нимаемое дерево не имеет ко мне никакого отношения, даже если я чув­ственно поглощен им. Кислород, которым я дышу, исходит от реального де­рева, а не от моего восприятия дерева. Чувственно воспринимаемое дерево — фантом, выживающий только в сердцевине какой-то интенции и не вступаю­щий в независимые отношения даже со смежными ему фантомами. Между ними — лишь замещающее отношение, через меня, так как я искренне погло­щен ими обоими.

Объекты, заполнившие мир, всегда состоят один к другому в одном из этих пяти отношений. В «Партизанской метафизике» я предположил, что причин­ность — всегда замещающая, асимметричная и буферная. «Замещающая» означает, что объекты сообщаются друг с другом только через уполномочен­ных, то есть через чувственные параметры, находящиеся только внутри ка­кой-то другой сущности. «Асимметричная» означает, что первоначальное столкновение всегда разворачивается между реальным и чувственно воспри­нимаемым объектами. Наконец, «буферная» означает, что я не сливаюсь с де­ревом и дерево тоже не сливается с чувственно воспринимаемыми объектами по соседству, но все они удерживаются на этой кромке благодаря неведомым нам разделительным стенам, которые и сохраняют частное пространство каж­дого. Если говорить об асимметричной и буферной внутренней жизни объ­екта, то заместительные связи возникают от случая к случаю, — давая рож­дение новым объектам с их собственными внутренними пространствами. Перед нами — постоянная встреча асимметричных партнеров внутри каждого унифицированного объекта: реальный объект встречается с чувственно вос­принимаемым заместителем или представителем другого объекта. Причин­ная связь образуется там, где эти препятствия оказываются сломаны или под­вешены. В терминах XVII века, непосредственная близость реальных и чувственно воспринимаемых объектов — просто повод для связи между ре­альным объектом внутри интенции и другим реальным объектом вне этой интенции. Так и строятся своего рода шахты или фрахтовые туннели между объектами, которые иначе просто оставались бы на карантине в вакууме своего частного существования.

Итак, у нас есть пять видов объектов (реальная интенция, реальное «я», реальное дерево, чувственно воспринимаемое дерево и чувственный шум) и пять различных типов отношений (содержательность, смежность, искрен­ность, связь и отсутствие всякого отношения). Более того, у нас есть также три прилагательных для того, что разворачивается внутри объекта (замещаю­щий, асимметричный, буферный) и три различных вида шума, возникающих вокруг чувственно воспринимаемого объекта (качества, случайные свойства, отношения). Хотя это не какое-то исчерпывающее описание реальности, а нечто, нуждающееся в доработке или расширении, у нас имеется уже хорошая начальная модель, строгость которой поможет учесть те элементы, которые мы недоглядели. Остается рассмотреть, как эти элементы взаимодействуют, как один вид отношений преображается в другой, как новые реальные объ­екты парадоксальным образом появляются из взаимодействия между реаль­ными и чувственно воспринимаемыми объектами и даже как чувственным объектам удается сцепляться и расцепляться как призрачным вагонам.

Проблемами такого рода занимается объектно ориентированная филосо­фия: неотвратимый мутант — отпрыск гуссерлевских интенциональных и хай- деггеровских реальных объектов. А те, в свою очередь, были наследниками смежных впечатлений и идей по Юму (Гуссерль) и разъединенных объектов Мальбранша и его предшественников из Ашаритской школы (Хайдеггер).

Проблема философии в настоящее время похожа на головоломку-пазл. Мы отыскали все части со всей возможной тщательностью, кажется, ничего не уронили и не потеряли. Есть у нас и представление о том, как должна вы­глядеть окончательная картина — мир, каким мы его знаем, со всеми своими различными объектами и взаимодействиями. В отличие от пазлов, эта голо­воломка разворачивается по меньшей мере в трех измерениях, непрерывно изменяясь. Однако, как и в пазлах, вместо того чтобы имитировать изначаль­ный образ, она изрешечена трещинами и стратегическими перекрытиями, проливающими на все новый свет. Как и у пятилетних детей, собирающих мозаику из тысячи кусочков, наша величайшая опасность — растеряться и все бросить. Но если в момент фрустрации дети рассерженно бросают эле­менты на пол и принимаются за что-то другое, то мы остаемся захвачены на­шей головоломкой, потому что это сама тайна нашего мира. Помочь избежать ее философу могут только безумие, петля или револьвер.

 

ОНТОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА

Новички в философии часто спрашивают, в чем именно различие между он­тологией и метафизикой. На самом деле, нет устойчивой грани, потому что каждый философ переопределяет эти термины, следуя своим собственным задачам. По Хайдеггеру, онтология имеет дело с тем, как бытие открывается людям, тогда как метафизика остается ругательством для философий, объ­ясняющих все сущее в терминах некоего привилегированного субъекта. Для Левинаса онтология — часть глобальной войны между сущностями, тогда как метафизика говорит о бесконечной другости, находящейся за пределами этого конфликта. Я же в целом употреблял эти термины как взаимозаменяе­мые, чтобы обозначить реалистическую позицию, противоположную всем антропоцентрическим философиям; временами такая гибкость полезна, как во вступительном разделе нашей статьи. Но я бы тоже хотел предложить бо­лее точное различие между ними, хотя и связанное с классическим различе­нием. Итак, пусть «онтология» отсылает к описанию основных структурных признаков, общих для всех объектов, а «метафизика» обозначает обсуждение фундаментальных свойств тех или иных видов сущностей. В этом смысле только что упоминавшиеся элементы головоломки относятся только к онто­логии, потому что ни один объект не может выпасть из этого правила. Они включают основополагающее противопоставление между реальными и чув­ственно воспринимаемыми объектами, пять способов отношения между ними и привязку чувственных объектов к различным качествам, привходя­щим свойствам и отношениям. Время и пространство также принадлежат он­тологии, потому что даже вечные и непротяженные объекты выпадают только из узко понятой физической пространственно-временной области, но ни в коем случае не выходят за пределы пространства и времени в широком смысле. Вопрос об универсалиях также представляется глобальной темой, принадлежащей онтологии как целому; возможны и другие темы. Что каса­ется метафизики, которая отгораживает и анализирует внутренние органы каждого особого типа сущностей, самые очевидные из возможных тем вклю­чают человеческое бытие, язык, произведения искусства и даже Бога. Объект любого вида, отдельный от других, сколь бы смутными ни были его границы, может стать объектом рассмотрения метафизики. Это может быть метафи­зика произведений искусства, психики, языка и даже ресторанов, млекопи­тающих, планет, чайных домиков и спортивных лиг. В той мере, в какой фи­лософия явно отличается от таких видов деятельности, как пение или игра в карты, может существовать и метафизика самой философии, раскрывающая определяющие свойства этой дисциплины, какие бы бесчисленные вариации она ни принимала и в какие бы изощренные формы ни вырождалась.

Различие между онтологией и метафизикой предлагается здесь по особой причине. Наравне с реальными объектами мы описывали здесь и чувственно воспринимаемые объекты, которые существуют только внутри какого-либо интенционального целого. Но интенциональность почти всеми понимается как исключительно человеческое свойство. Если бы такая картина была верна, чувственно воспринимаемые объекты ограничивались бы метафизи­кой человеческого восприятия и в онтологии не оставалось бы места для пластмассы или песчаных дюн. Ограничение чувственности человеческим миром должно быть отвергнуто. Интенциональность — не только специфи­ческая человеческая собственность, но онтологическое свойство объектов во­обще. В наших координатах интенциональность означает искренность. Моя жизнь во всякий миг поглощена некоторым количеством мыслей и восприя­тий. Вопреки соблазну смешать эту поглощеность с «осознанной осведом­ленностью», мы должны сосредоточиться на одном из самых первоначальных значений искренности (sincerity): контакте между реальным и чувственно воспринимаемым объектом. Например, я могу быть искренне поглощен со­зерцанием стеклянных шариков, лежащих на моем столе. Я в этот момент вполне искренен, так как оставляю позади все более или менее важные воз­можности только для того, чтобы быть свидетелем этого строгого, напоми­нающего дзен зрелища. Но заметьте, что стеклянные шарики искренне по­глощаются при сидении за столом, а не при расплавлении металла в печи или продирании сквозь шахту. (Конечно, это могут быть не «шарики», а люди или игривые котята, нам просто нужно какое-то прозвище для общего объекта, который мы вводим в наши игры.) Нас интересует не панпсихическое разыс­кание, обладают ли эти шарики какими-то зачатками мышления и чувств, но то, сталкиваются ли они, как реальные объекты, с поверхностью стола как с объектом, чувственно воспринимаемым.

Ответ — да. Надо только отойти от привычных коннотаций чувственности и направить взор на более примитивный уровень мироздания. Очевидно, что шарики должны где-то находиться в реальности, в контакте с другими кон­кретными сущностями, которые придают этим шарикам ту или иную устой­чивость. Сущности, с которыми они сталкиваются, не могут быть реальными объектами, потому что реальные объекты избегают контакта. Но и шарики не могут восстать против свободно парящих чувственных качеств, потому что в чувственной области качества всегда привязаны к объектам. Остается только одна альтернатива: шарики искренне поглощаются чувственно воспринимае­мыми объектами. Этот непрямой довод станет более убедительным, если мы примем во внимание ландшафт, в котором располагаются шарики и который, оказывается, обладает теми же основными структурными свойствами чело­веческой интенциональности. Прежде всего, заметим, что сами шарики в со­вершенстве различают между столом и соседствующим с ним окружением, хотя и не в панпсихистском смысле примитивной способности суждения. В настоящий момент шарики лежат на столе, но ведь они также и окружены воздухом; стало быть, воздух находится в отношении смежности с поверх­ностью стола в жизни каждого шарика. Но если мы отгородим шарики держателями для книг или расплавленным воском, сам стол останется тем же самым интенциональным объектом, не затронутым нашими странными манипуляциями. Далее, шарик сталкивается с поверхностью стола незави­симо от ее привходящих свойств холодности или гладкости, хотя, возможно, каким-то образом фиксирует эти свойства. Если мы нагреем поверхность стола, или расцарапаем ее, или раздробим ее, просыпая и проливая различные вещества, стол как интенциональный объект все равно останется тем же са­мым. Последний вопрос — могут ли шарики проводить различие между сто­лом и его более существенными качествами, такими как тяжесть, высота, твердость и плотность материала? Даже люди могут проводить это различие между объектами и их качествами лишь в очень специальных случаях; ниже я опишу эти случаи под заглавием «аллюр», пока же нужно подождать с во­просом, могут ли шарики на столе последовать их примеру. Но уже очевидно, что все реальные объекты обитают в ландшафте чувственно воспринимаемых объектов, игровом поле, колебания которого позволяют возникнуть новым реальным связям. Некоторые из этих колебаний остаются драмой местного значения, тогда как другие провоцируют новые отношения с внешним миром. Но все, что специфично для человеческого состояния, принадлежит к более сложному уровню философии, а не к уровню чувственных объектов, хотя и должно поддаваться выражению в терминах чувственных объектов.

Сказав однажды, что «всякое отношение само есть объект», я продолжаю считать это утверждение истинным. Но так как в нашей статье отношения определяются заново, чтобы включить сюда содержательность, искренность и смежность, наш слоган должен быть переформулирован: «всякая связь сама есть объект». Содержательность моего интенционального акта не превращает нас двоих в новый объект и также (в большинстве случаев) не превращает два или три близлежащих восприятия автомобилей в единый объект. Но два заместительно связанных реальных объекта формируют новый объект, по­тому что они порождают новое внутреннее пространство. Когда два объекта позволяют возникнуть новому объекту благодаря замещающей связи, они создают новое объединенное целое, не только неисчерпаемое извне, но также заполненное изнутри реальным объектом, который искренне поглощен чув­ственно воспринимаемыми объектами. И так же как всякая связь — объект, всякий объект — результат связи. История этой связи остается записанной в ее сердцевине, где ее компоненты заперты в калейдоскопичном поединке. Но связи возникают только между двумя реальными объектами, не в какой- либо другой комбинации. Следовательно, мое отношение к чувственно вос­принимаемой сосне — не объект сам по себе, но просто столкновение между двумя абсолютно разными объектами. Таким образом, хотя интенциональ- ность кажется отношением между мной и чувственно воспринимаемой сос­ной, это просто ее внутреннее содержание. Сама интенция происходит только от необъяснимого замещающего слияния меня с реальной сосной или с чем- то еще, что возбуждает во мне иллюзию восприятия.

Повторим: мое отношение с чувственно воспринимаемой сосной — не пол­номасштабная связь, а простая искренность. Эта искренность может быть, конечно, превращена в объект, как это происходит при анализе наших собст­венных или чьих-либо еще интенций. Анализируя мое отношение к чувственно воспринимаемому дереву, я уже впервые превратил это отношение в объект. Отношение стало реальным объектом; и так как его природа как целое не мо­жет быть охвачена взглядом, нет никакой разницы, сколько анализов я про­вожу. Мы имеем дело сейчас с простым чувственным проявлением изначаль­ного искреннего отношения, которое уклоняется от анализа. Другой, более дотошный наблюдатель может сейчас попробовать провести анализ моего ана­лиза, то есть превратить его в объект, природа которого не может быть схвачена, и так далее до бесконечности. Но нужно заметить, что это не беско­нечный регресс: все эти объекты не содержатся бесконечно в ситуации с самого начала, но производятся один за другим, ad nauseum, благодаря все более слож­ным и педантичным сериям аналитиков. Если сделать шаг назад, даже мое от­ношение к чувственно воспринимаемой сосне — не реальный объект, но просто искреннее отношение двух различных элементов внутри одного большого. Унифицированные объекты могут быть слеплены как угодно из этого глино- подобного содержимого. Уже это показывает, каким способом искренние от­ношения могут превратиться в реальные связи. Единственный ли это способ и только ли люди могут этим методом воспользоваться — пока неясно.

Перед тем как перейти к последнему разделу, нам нужно рассмотреть еще один момент. Мысль о том, что каждый объект размещен в чувственной рас­плавленной сердцевине другого объекта, подрывает некоторые ключевые утверждения Хайдеггера. По Хайдеггеру, человек отчасти трансцендирует другие сущности, выхватывая их взглядом на фоне небытия. Но внутренняя сторона объекта не оставляет никакого места трансценденции или даже дис­танции: лошадь, которую я вижу на лугу в нескольких милях отсюда, продол­жает непосредственно касаться меня, пока я гляжу на нее. Дистанция нахо­дится не в сфере восприятия, в которой все касается меня непосредственно, с большей или меньшей интенсивностью, — но только между взаимоисклю­чающими реальными объектами, находящимися за пределами восприятия. Мы не делаем шага за пределы чего-либо, но, скорее, как мотыльки, проди­раемся сквозь ветер, воду и идеи, не меньше, чем через речевые акты, тексты, тревогу, удивление и грязь. Мы не осуществляем трансценденцию мира, но только спускаемся и пробираемся через его бесчисленные подземные пе­щеры, каждая из которых — своего рода калейдоскоп, в котором чувственные объекты раскидывают свои цвета и крылья. В сердцевине объектов вовсе не конечность и не негативность. Каждый случай человеческой смертности — всего лишь один трагический эпизод среди триллионов других, включая смерти домашних питомцев, насекомых, звезд, цивилизаций и плохо управ­ляемых магазинов или университетов. Культ смерти, созданный Хайдеггером и Бланшо, должен быть изгнан из онтологии и, конечно же, из метафизики.

 

АЛЛЮР И ПРИЧИННОСТЬ

Некоторые считают странным мыслить о мире как о собрании замкнутых в пустоте объектов, каждый из которых обладает искрящимся феноменаль­ным внутренним миром, куда то и дело вторгаются расположенные по сосед­ству объекты. Но более интересная проблема — неразличимость. Кажется, что нет нужды в таком запутанном видении реальности, если можно достаточно просто мыслить о мире как о созданном из грубых кусков неизбежной твердой материи: «первичные качества» поддерживают последовательность более лег­ких и нестабильных человеческих проекций. На мой взгляд, Хайдеггер пока­зал, что такая картина мира устарела. И хотя его анализ инструментальности имеет целью описать только исчезновение объектов перед эксплицитной че­ловеческой осведомленностью, практическая деятельность равно не способна исчерпать глубину объектов, и даже причинные отношения не позволяют им встретиться во всей полноте^[4]. Наконец, даже чисто физическое присутствие в пространстве — всего лишь понятие, потрясаемое до основания анализом инструментальности: в конце концов, занимать какое-либо положение в про­странстве — значит заводить связи, и хотя объекты могут занимать место, их реальность — нечто более глубокое. Мир — это не серая матрица объективных элементов и не сырой материал для сексуальной человеческой драмы, отра­женной в песке и грязи. Напротив, мир наполнен точками реальности, кото­рые сплетаются вместе только свободно: архипелаг оракулов или бомб, кото­рые взрываются из потаенности, только чтобы произвести новые уединенные храмы. Язык здесь метафорический, потому что так надо. Если аналитическая философия гордится своей способностью ограничиваться тем, что устанавли­вает эксплицитно, то процедура эта несправедлива для мира, объекты в кото­ром всегда больше того, на что они указывают буквально. Кто заботится только о том, чтобы производить аргументы, никогда не производит объекты. Новые объекты, однако, — единственный священный плод писателей, мысли­телей, политиков, путешественников, любовников и изобретателей.

Наряду с различием между реальными и чувственными объектами суще­ствует пять возможных видов отношений между ними: содержательность, смежность, искренность, связь и отсутствие отношений. Наша цель — про­лить свет на происхождение связи, одного из пяти отношений, наиболее про­блематичных для теории призрачных, скрывающих себя объектов. Связь су­ществует или не существует, это вопрос «или — или». Более того, связь должна быть замещающей, потому что один совершенно голый объект всегда уклоняется от другого. Объект просто существует, и это существование ни­когда не может быть полностью отражено в сердцевине другого объекта. Чего мы ищем на плодородной почве отношения, из которого и дорастают до су­ществования все связи, так это того типа отношения, который способен слу­жить двигателем перемен в мире. «Связь» сама по себе не может нам помочь с решением нашей задачи, потому что нам нужно как раз объяснить, что есть связь — если два объекта связаны, то работа, за которой мы хотим пронаблю­дать, уже завершена. «Отсутствие всякого отношения» также нам ничего не дает, потому что если вещи не имеют никакого отношения друг к другу, то так и будет до тех пор, пока не найдется недостающий посредник между ними. «Содержательность» — тоже не подмога; здесь перед нами опять же простой вопрос «или — или»: или чувственно воспринимаемая сосна и я — вместе внутри данной интенции, или нет. Наконец, «смежность» не дает нам того, что нужно: в лучшем случае перед нами игра смещений чувственных объектов, перераспределяющая границы между ними, но никогда не приво­дящая к действительным переменам вне их расплавленного внутреннего оте­чества. Нам остается только «искренность». Именно она должна быть пло­щадкой перемен в мире. Реальный объект пребывает в сердцевине интенции, теснимый множеством чувственно воспринимаемых объектов. Но он каким- то образом прорывает их цветной туман и связывается с реальным объектом, уже приближаясь к нему, но все еще будучи защищенным от прямого кон­такта. Если мы прольем свет на этот механизм, мы сможем объяснить и при­роду остальных четырех типов отношения.

Все сказанное можно свести к динамике искренности — искренности че­ловека или любого другого реального объекта. Искренность имеет дело с чув­ственными объектами, которые определяются своими качествами и содержат примеси различных периферийных привходящих свойств и отношений. Мы пытаемся понять, каким образом искреннее отношение с чувственно воспри­нимаемым объектом преображается в непосредственную связь с реальным объектом. Сцепка и расцепка реального и чувственно воспринимаемого объ­екта — теперь наша центральная тема. Мы знаем, что чувственно восприни­маемый объект можно отделить от его привходящих признаков и отношений. Интересный вопрос, можно ли отделить его от качеств, которые, как кажется, связаны с ним более прочно? Я имею в виду сущностные качества, без кото­рых мы не сможем опознать в объекте ту же самую вещь. Не будем забывать, что ни о каком выкручивающем нам руки кризисе объективности речи не идет, потому что мы говорим о качествах, принадлежащих не сущности ре­ального объекта, но только чувственно воспринимаемым вещам, которые рас­поряжаются нашим вниманием — там, где мы сами — верховные судьи на земле. Теперь вообразим, что мы можем освободить качества шариков, рас­крывая и перечисляя все ключевые черты, без которых эти шарики не могут обойтись. В этом состоял величественный замысел гуссерлевского метода эйдетической вариации. Но эффект этой процедуры поверхностный, он не позволяет схватить чувственно воспринимаемые шарики в их сущности. Нужно заметить, что, даже когда мы продвинулись в нашем анализе этих объектов, мы продолжаем всерьез воспринимать их как сущности, даже если мы блистательно располосовали их на тысячи отдельных особенностей. Даже в случае чувственного объекта сущностные качества не могут быть установлены или проанализированы, не становясь чем-то вроде привходя­щих свойств: свободно парящими чертами, искусственно отщепленными от чувственного объекта как целого. Наша искренность не слишком интересу­ется этими оторванными от вещи свойствами, что прекрасно понимал Гус­серль, когда наделял унифицированные чувственно воспринимаемые объ­екты приоритетом над несметным числом их граней. Единство таких объектов даже указывает на то, что речь идет только об одном качестве: ша­рик как сущность, сосна как сущность. Унифицированное качество вещи — это не шум, а чувственно воспринимаемый объект как он есть. Если отвечать на вопрос Аристотеля, тождественна ли вещь своей сущности, ответ для чув­ственно воспринимаемых объектов будет положительным. Хотя выше мы описывали качества как форму шума, это истинно лишь постольку, по­скольку они разворачиваются в сторону того, чтобы быть привходящими ка­чествами, свободно рассыпаясь и подлежа обособленному учету.

Но существование объединенного качества вещей означает, что чувствен­ная область уже есть дом для некоего «не знаю чего», делающего стеклянный шарик устойчивым фокусом моего внимания. В отличие от последователей Локка мы говорим je ne sais quoi не в смысле изящной насмешки, но в смысле истинного утверждения о чувственных объектах. Чувственно воспринимае­мая вещь сама по себе оказывает на нас единое и в основах своих невырази­мое воздействие, которое не может быть сведено к какому-либо перечню ка­честв. Но раз такой список качеств не отделяет вещь от ее качеств, это может произойти по-другому. Мы уже видели, что замещающая причинность — тот волшебный единорог, которого мы ищем, — требует контакта с сущностными качествами вещи без контакта с вещью как целым. Таким образом, открытие того, как чувственно воспринимаемый объект отделяется от собственного ка­чества, может стать отправной точкой для открытия аналогичного события среди реальных объектов.

Разрыв между чувственно воспринимаемым объектом и его качеством мы называем «аллюром»^[5]. Этот термин подчеркивает ошеломляющий эмоцио­нальный эффект, часто сопровождающий это событие в глазах людей, и также подразумевает «аллюзию», ведь аллюр просто создает аллюзию на объект, не делая его внутреннюю жизнь непосредственно присутствующей. В чувствен­ной области мы встречаем объекты, покрытые шумными случайностями и от­ношениями. Мы также можем быть хорошо знакомы с некоторыми из их сущ­ностных качеств, хотя любое их перечисление просто трансформирует качества в нечто случайное, неспособное дать нам ту унифицированную связь, которая обособляет чувственно воспринимаемую вещь. Напротив, мы нужда­емся в опыте, в котором чувственно воспринимаемый объект отделяется от привязанного к нему единого качества, так как такой опыт впервые будет ука­зывать на реальный объект, скрывающийся за этим поверхностным качеством. Для людей примером такого опыта является метафора. Когда поэт пишет «Мое сердце — костер», чувственный объект, известный как сердце, схваты­вает неопределенные качества костра и сбивчиво вовлекает их в свою орбиту. Неспособность сердца сразу же слиться со свойствами костра (в противопо­ложность буквальным утверждениям вроде «Мое сердце — самая крепкая мышца в теле») создает аллюзию на призрачный объект-сердце, скрываю­щийся за всем знакомым чувственно воспринимаемым сердцем. Заметьте, что вторая, обратная метафора полностью асимметрична первой: «костер — это сердце» переносит черты сердца в орбиту чувственного костра, который тогда освобождается от привязок к его обычным свойствам и предстает перед нами как своего рода сокрытый костер-душа, animus, теперь придающий силу рит­мичным ударам и кровообращению. Нечто похожее мы встречаем и в юморе: чтение работы Бергсона «О смехе» помогает осознать разрыв между комиче­ским дураком и теми его свойствами, которые он уже не может, как бывало, свободно употребить в меняющихся обстоятельствах. Эти качества сейчас и образуют тот дискретный видимый панцирь, внутри которого действующее лицо беспомощно теряет над ними контроль. Есть бесчисленные примеры ал­люра. В случаях красоты объект — не итоговая сумма цветов и пропорций на его поверхности, но род души, оживляющей эти черты изнутри и вводящей свидетеля в состояние головокружения или даже загипнотизированности. Когда у Хайдеггера ломается молоток, скрытый молоток-объект выныривает из темноты, на расстоянии от прежних его знакомых черт. В языке имена взы­вают к объектам глубже, чем какие-либо их свойства; в любви любимое суще­ство обладает особым магическим парением над контурами и извилинами до­ступной внешности. Список возможностей столь обширен, что их бы надо развести по категориям в какой-нибудь большой энциклопедии эстетики. До сих пор эстетика в общем и целом была бедной танцовщицей на празднике философии: все восхищаются ее прелестями, но никто на ней не женится. Но если мы признаем явственно ошеломляющие перспективы аллюра, эстетика начинает притязать на более важное место в онтологии.

Различные чувственно воспринимаемые объекты внутри одной и той же ин­тенции описываются как смежные: они не сплавляются друг с другом, но рас­сматриваются интенциональным агентом как различные, а этот агент — послед­няя инстанция в чувственной области. Все сказанное относится к тому, что определяет отношения чувственно воспринимаемых объектов. Но привходя­щие признаки — иной случай. Поверхность чувственного объекта не просто прилегает к ним. Даже если мы смотрим сквозь эти привходящие признаки, со­средоточиваясь на чувственно воспринимаемой вещи, они не кажутся чем-то отдельным от этой вещи, но как бы встроены, инкрустированы в нее. Это об­растание вещи периферийными качествами происходит очень интересным об­разом. Представим, что чувственно воспринимаемое дерево как целое состоит из одного только качества (того самого, от которого оно отделяется аллюром). Заметим, однако, что такое унифицированное появление дерева все еще со­стоит из частей. Если мы начнем вычитать ветви и листья, наступит момент, когда мы уже не сможем смотреть на это дерево как прежде, — значит, дерево зависимо от своих частей. Но эти части объединены в дереве каким-то одним особым способом. Дерево никогда не поглощает их целиком, но задействует только ограниченную долю их реальности. То, что мы знаем как привходящие свойства чувственного дерева, — просто осадок его частей, остаток, который не пригодится новому объекту. Каждая из этих частей сложна, потому что она, в свою очередь, тоже выполнена из частей, и так до бесконечности. Но как бы да­леко мы ни двигались в эту бесконечность, мы все равно продолжаем находить объекты, а ни сырые чувственные данные. Было бы ошибочно думать, что мы сталкиваемся сначала с полем цветных пикселей, а потом смазываем их в зоны объектности. Во-первых, было бы самонадеянным думать, что зеленые пиксели по качеству более основательны, чем единое качество дерева или единое каче­ство веток: все эти качества способны удовлетворить мою искренность, и у всех у них есть свой собственный стиль. Во-вторых, даже предполагаемый зеленый пиксель по крайней мере имеет уже пространственную форму точки, и таким образом, он — полноправный сложный объект. В чувственной области всегда есть наибольшие объекты, во всяком случае, искренность их опознает всякий раз. Но невозможно найти наименьший объект, потому что всегда сохраняется остаток частей, и частей частей, подобно бесконечным обертонам нот, играемых на рояле. Эти привходящие свойства — единственный возможный источник перемен, потому что только они могут образовать мост между одним чувствен­ным объектом и другим. Ведь в самом по себе чувственном объекте не может происходить никаких изменений, он всегда признается как fait accompli; самое большее, он может быть уничтожен и заменен другим. Привходящие свойства имеют двоякий статус принадлежности и непринадлежности объекту, как лен­точки на майском дереве или бисер, украшающий кальян. Привходящие свой­ства — заманивающие изгибы, идущие из чувственно воспринимаемого объекта и дающие ему возможность связаться с другими и слиться с ними в одно.

Но отношение части и целого встречается не только в области чувствен­ного восприятия. Реальный объект тоже собран из частей, исчезновение ко­торых угрожает самому его существованию.

Разница в том, что части чувственно воспринимаемого объекта встроены, инкрустированы в его поверхность, или лучше сказать, конкретные аспекты этих частей были смешаны для его создания, тогда как остаток этих частей ис­ходит с поверхности объекта как шум. Напротив, части реального объекта со­держатся внутри этого объекта, а не прилепляются к его внешней оболочке. В обоих случаях, однако, замещающая причина позволяет частям сомкнуться. Это можно пояснить через историческое различие между скептицизмом и ок­казионализмом, которые дополняют друг друга таким же образом, как и ин­крустация и связь. Юм и Мальбранш представляют нам противоположные версии одной и той же проблемы. Хотя Юм якобы сомневается в возможности связи, следует заметить, что для него связь уже состоялась в действительности: он не удивлен тому, что два бильярдных шара одновременно расположились в его уме, а сомневается лишь в том, обладают ли они независимой силой, де­лающей их способными ударять друг друга. В этом смысле Юм действительно начинает со связи внутри опыта и просто сомневается в разделении этой связи вне опыта. Мальбранш, напротив, начинает с того, что предполагает существо­вание отдельных сущностей, но сомневается в том, что они могут занимать об­щее место таким образом, чтобы производить обмен силами, — это привело Мальбранша к утверждению Божественной силы как последнего места скреп­ления всех сущностей. Как и Юм, мы можем считать интенционального агента замещающей причиной феноменов, в противном случае разделенных. Дерево и горный пейзаж, конечно же, существуют отдельно друг от друга, но они объ­единены в той мере, в какой я искренне поглощен ими обоими. Более того, ко­гда части дерева смешиваются, чтобы произвести дерево с его единичным за­фиксированным качеством дерева, я тоже являюсь замещающей причиной со­единения этих чувственно воспринимаемых объектов. Даже если я просто сижу пассивно, не поднимая глаз и не напрягая ум, все равно для меня эти ча­сти уже соединились. Здесь реальный объект (я сам) служит замещающей при­чиной для двух или трех чувственных. В случае же Мальбранша мы не можем согласиться, что божественный выстрел — это наша замещающая причина, по­тому что нам не дано никаких разъяснений, каким образом Бог как реальный объект может затрагивать другие реальные объекты; только страх богохульства может защитить это незавершенное учение. Как два чувственных объекта за- местительно связаны посредством одного реального, так и два реальных объ­екта должны быть заместительно связаны посредством одного чувственного. Я вступаю в контакт с другим объектом не потому, что сообщаюсь с его внут­ренней жизнью, что невозможно, но потому, что щекочу его поверхность так, чтобы его внутренняя жизнь вступила в игру. Только противоположные по­люса магнитов вступают в контакт, и только союз противоположных полов приносит плод, — и так же точно два объекта одного вида не могут непосред­ственно затронуть друг друга. Смежность чувственно воспринимаемых объ­ектов невозможна без реального интенционального агента, и связь между ре­альными объектами осуществляется только посредством чувственного.

Значит, всякий контакт должен быть асимметричен. Как бы глубоко я ни за­брался в мир, я все время встречаю лишь чувственные объекты; и реальные объ­екты встречаются лишь с моим чувственным фасадом. Ключом к замещающей причинности служит то, что два объекта должны как-либо соприкасаться без соприкосновения. В области чувственного восприятия это происходит тогда, когда я, интенциональный агент, служу замещающей причиной для смешения множества чувственных объектов: смешение, остающееся лишь частичным и с примесями остаточных привходящих признаков. Но в случае реальных объ­ектов единственный способ соприкоснуться не соприкасаясь — это аллюр. Только здесь мы выбираемся из тупика кружения в ароматах чувственных ве­щей и встречаемся с качествами, принадлежащими отдаленной вещи. Един­ственный способ привести реальные объекты в область чувственного восприя­тия — переконфигурировать чувственные объекты таким образом, чтобы они далее не просто сливались в новый объект, как части в целое, но были бы оду­шевлены аллюзией на более глубокую силу, стоящую за ними, — на реальный объект. Гравитационное поле реального объекта должно каким-то образом вторгаться в существующее поле чувственного восприятия. Так же как я сам — замещающая связка между двумя чувственными объектами, манящее меня (alluring) дерево — замещающая связка между мной и реальным деревом. Чет­кая динамика этого процесса требует более долгих изысканий, но нечто для нас непривычное уже сделалось очевидным. Отделение вещи от ее качества — те­перь не локальный феномен человеческого опыта, но, напротив, корень всех от­ношений между реальными объектами, включая причинные отношения. Дру­гими словами, аллюр принадлежит онтологии как целому, а не специальной метафизике животного восприятия. Отношения между всеми реальными объ­ектами, включая бессмысленные комья грязи, выстраиваются только посред­ством некой формы аллюзии. Но в той мере, в какой мы уже отождествили ал­люр с эстетическим эффектом, эстетика становится первой философией.

Перевод с англ. А. Маркова
© Graham Harman, 2007.