Антропология предельной открытости: Валерий Подорога

 

Опыт собственного тела противостоит реф­лексивной операции, которая отделяет субъ­ект от объекта, а объект от субъекта и кото­рая преподносит нам в итоге мысль и тело так, как они существуют в идеальном виде, но никак не опыт тела или тело как оно су­ществует в действительности.

Морис Мерло-Понти

 

Валерий Подорога — особая фигура, которую трудно уловить под всеми его теоретическими масками (аналитическая антропология, постклассиче­ская философия, психоанализ, феноменология...). Это мыслитель, искусный в создании понятий и новых идей, харизматический персонаж, которого невозможно не заметить в пейзаже постсоветской философии[1]. Он — созда­тель и основатель школы «аналитической антропологии», которая возникла в 1990-х годах и соединяет в себе одновременно симптомологический подход, свойственный психоанализу, и философскую антропологию. Эта небольшая революция в академической среде стремилась обратить творческое философ­ствование в своего рода антиинституциональный и «иконоборческий» тео­ретический дискурс. В богатом и содержательном корпусе текстов Подороги нужно было выбрать одно специфическое направление, свойственное этому очень интуитивному и личностному подходу к философии, который вводит в действие взвешенную свободолюбивую и антиавторитарную позицию, в кризисной ситуации распада СССР. Я сознательно оставил в стороне фило­софское измерение литературной антропологии[2], которое само по себе могло бы стать объектом отдельной работы, чтобы сконцентрироваться главным образом на собственно философской и концептуальной работе, которую мы находим в его основном произведении «Феноменология тела»[3]. Это произве­дение, помещая в свой центр тело, аффективную жизнь, демонстрирует бое­вую волю Валерия Подороги превзойти институциональную советскую тра­дицию, провозглашая новую философию, освобожденную от догматического пуританского сверх-я, которое управляло умами в эпоху Брежнева. Его не­классическая философия принимает всерьез тело как инструмент познания. Советский ортодоксальный марксизм понимал тело как объективную мате­рию, очищенную от чувственности и лишенную всякой привилегии по отно­шению к познанию (тело является одним из объектов среди всех прочих, или — простой протяженностью, как у Декарта). Возвращение моды на жизнь тела в лекционных курсах Подороги 1992—1994 годов буквально потрясло московское философское сообщество. При этом позиция Подороги-философа тесно связана с интенсивным устным, импровизационным преподава­нием (этот энтузиазм наследует традиции Мераба Мамардашвили).

Теоретический корпус Подороги состоит из различных текстов, затраги­вающих и поднимающих вопрос о субъективности, которая в своей сердце­вине — чувственна, и ее сердцевина — это тело (тело текста, тело произведения, тело-плоть). Поэтому мне показалось очень важным двигаться в своем анализе проблематики субъекта вдоль метафизической оси тела, чувственного, касания, кожи, дыхания и т.д. Именно здесь феноменология Подороги обретает свой размах, поскольку она будет очерчивать определенные новаторские идеи, пред­ложенные немногим ранее Мишелем Анри и Анри Мальденеем, а также Мерло-Понти, которые вовлекли феноменологию в радикальный процесс пе­реосмысления. Я попытаюсь представить здесь феноменологическое прочтение Подороги вопреки ему самому, чтобы показать оригинальность предложенной им перспективы. Для этого я вижу две простые причины: если мы предпола­гаем, что российская феноменология до настоящего момента принимала, ско­рее, форму почтения к ее основателям, в частности Гуссерлю, подход Подороги заключается именно в разрыве — предполагающем отказ от различия между внешним и внутренним и ведущем к позиции, охарактеризованной Н. Автономовой как феноменологический антипозитивизм. Подорога очень хорошо знал феноменологическую традицию и оказался способным — при отсутствии реального знания французского контекста во всей его целостности — пред­восхитить радикальную критику. Но прежде чем определить, как именно субъ­ект понимается в феноменологии тела, следует остановиться на несколько мгновений на других важных текстах, в которых на сцену выводится идея аналитической антропологии.

Определяя свой метод, Подорога представляет аналитическую антропо­логию в одноименном небольшом, но очень важном словаре:

Антропологические аналитики — это всегда не синтетические конструкции: анализ идет по линиям инволюции той или иной системы мысли к повтор­ной реконструкции опытных условий ее рождения, и как следствие — к по­вторному сопереживанию базовых образов и метафор невосстановимого опыта в ином времени[4].

 

Идея не синтетической конструкции артикулируется вокруг того, что из­учаемые объекты и дискурсы вписываются не в эпистемологические рамки (эмпирическая процедура, производство познания), а в значительной сте­пени — в субъективное экспериментирование субъекта мыслящего, пережи­вающего, испытывающего, и все это — в его повседневном опыте[5]. Временная несоизмеримость между анализируемым опытом и темпоральностью фило­софствующего субъекта является необходимой гарантией невозможности тотализации какого бы то ни было феномена. Но аналитическая антрополо­гия — это также мир, созданный в каком-то смысле произвольно, мир, в ко­тором есть свои мифы и свои великие концепты-учредители. Среди них Подорога определяет то, что он называет гиперконцептами или «концептами концептов», которые разграничивают регионы и области других концептов, не вводя их при этом в категориальную родовидовую иерархию. Они поэтому играют важнейшую роль в организации философского дискурса и исследо­вания как такового. Среди них можно перечислить следующие: Другой, тело, событие, мимесис. Аналитическая антропология была выбрана как одна из ориентаций исследования проблемы рассказа о себе, проблемы автобиогра­фии, в общем и целом — того, что вращается вокруг вопроса об условиях возможности некоторой авто-био-графии.

Как возможна авто-био-графия, но не как литературный жанр, а как кон­цептуальное единство, как дискурс или высказывательный порядок, про­должающий влиять на выработку нашего отношения к становлению экзи­стенциального опыта во времени (индивидуальная «история жизни»)?[6]

Автобиграфический жанр с его эстетическими нормами вновь возвращает значение порядку дискурса, auctoritas, скрытому под конвенциональным язы­ком определенной эпохи. Этот опыт достигнет своей кульминации в коллек­ции материалов, собранной в целях реконструкции психобиографии Сергея Эйзенштейна и включающей фотографии, кадры из фильмов и автобиогра­фические тексты. Реконструкция определенной буржуазной мифологии на основании одной детской фотографии Эйзенштейна позволяет Подороге по-новому изложить рассказ о жизни, выделяя в зеркале фотографического носителя присутствие всемогущего отца, безграничной власти[7], но также и господство кодексов репрезентации, на сегодня отживших (маленький Эй­зенштейн был одет тогда как маленький денди). Это прочтение, которое со­четает разные методы и стили (психоанализ, литература, антропология), вы­свечивает с некоторой смелостью идиосинкразический жест Подороги, желающего «расплести» многочисленные теоретические наслоения, пред­почитающего давать слово множественности носителей и дискурсов, или, иначе, говоря словами Фуко (которого Подорога цитирует не один раз), вос­становить в дискурсе его характер события[8]. Эта вполне отчетливая склон­ность современной русской философии к (авто)биографии оценивается Вла­диславом Софроновым как возращение вытесненного[9], что означает, что вся внешняя социополитическая реальность, которая была ранее отброшена или растворена постмодернистским дискурсом, возвращается к нам в виде опре­деленного компромисса, откуда и появляется все более и более отчетливый интерес к теме автобиографии (очевидным образом разделяемый Михаилом Рыклиным, хроники и философские тексты которого всегда откровенно вдох­новляются событиями его собственного существования). Подступаясь к наи­меньшему общему знаменателю субъективности, Подорога сводит его к телу, которому посвящает книгу под названием «Феноменология тела» с подзаго­ловком «Введение в философскую антропологию». Вопрос о теле проливает свет на наиболее интимное отношение, которое субъективность поддерживает с самой собой. Как говорит французский феноменолог Мишель Анри[10], су­ществует «диалектическое отношение» между телом и субъективностью, «та­кое, что всякое определение субъективности становится понятным только в отношении и через отношение к телу»[11]. Если очевидность того, что одной лишь идеи субъекта недостаточно, проявила себя в полной мере в перспективе исследований Рыклина, посвященных недостоверности реального существо­вания в закрытом, тоталитарном советском пространстве, то утверждения Подороги о феноменологической реальности субъекта в его интимности будут разворачиваться вне каких бы то ни было историко-политических об­стоятельств. Подорога, конечно, не стал бы отрицать эту фразу Мишеля Анри, которая наделяет онтологическим превосходством имманентное из­мерение телесной жизни. Видя в этом измерении интенсивный эпицентр всякой субъективной жизни, Подорога приближается к Анри с его проектом вернуть феноменологии имманентность, преданную забвению в трансцен­дентальной сфере, или логику чувствования, различая уровни анализа. С од­ной стороны, объективная реальность (являемость мира), с другой — реаль­ность чувственная, поставляемая видением, способным к самоаффектации[12]. Вопрос о собственном теле является в текстах Подороги сущностным во­просом, поскольку он отмечает невозможность провести различие между те­лом и опытом, который из него образуется, тело как таковое, тело в себе самом, смешивается со своим собственным проявлением. Я — это только мое собственное тело, выражающее повседневный опыт усилия, а не объективное тело, как думают науки (биология, физиология и т.д.). Сопротивление всему тому, что могло бы замаскировать интериорность или телесность как живое пространство, уже позволяет придать предварительную направленность ис­следованию. Что здесь поражает, так это утверждение критики феноменоло­гии, производящееся во имя феноменологии как таковой, которая верно сле­дует проекту обновления, имевшему место во Франции[13] и неизвестному в ту пору Подороге, — проекту Мишеля Анри.

Для Подороги критика феноменологического метода и его тупиков — в особенности метода Гуссерля и, тем самым, критика идеи субъекта как интенционального бытия — проходит через то, что он называет топологическим подходом[14], который идет по стопам изначального гуссерлевского феноме­нологического проекта (нечто подобное мы находим в творчестве Мерло-Понти и Хайдеггера). Переход к топологическому измерению, который у Мерло-Понти обретает форму в неинтенциональном пространстве (в про­странстве неевклидовом, согласно словам самого Мерло-Понти), является переходом внимания, описания, формой, которую принимает пространство мысли — для описания действующей структуры плоти мира[15]. Субъект неот­делим от плоти мира. Если философия Гуссерля остается в тупике, то дело здесь в том, что для Подороги, который верно следует за критикой позднего Мерло-Понти, разработанной в «Видимом и невидимом»[16], она замыкается в невозможности помыслить саму себя феноменологически. У нее нет им­манентных средств, чтобы помыслить собственное содержание: «Феноме­нологический опыт мысли остается принципиально нерефлексивным»[17]. Подорога обращается к диаграмме, которую Гуссерль предложил в своей «Феноменологии внутреннего сознания времени», делая очевидными тупики гуссерлевской феноменологии. Главным образом, здесь охватывается проб­лема геометрического представления. Проживаемое время, такое, каким Гуссерль пытается его ухватить феноменологической редукцией, геометризировано (подобно тому, как это было сделано Декартом с телом как фигу­рой), изолировано от его топологического конститутивного измерения, ко­торое Мерло-Понти как раз и удалось вывести на передний план, показывая эту нераздельность и эту взаимосвязанность между чувствующим и чув­ствуемым, характерную для человеческого опыта. Таким образом, различие между объективным временем и временем проживаемым, которое, как ка­жется, задано Гуссерлем, не существует в рамках топологического прорыва, поскольку все элементы временного опыта не могут быть установлены в упо­рядоченной и диаграмматической репрезентации, которая фиксирует на­стоящее на точках или узлах, отделяя линию объективного времени от интенциональных проекций, которые в нее вживляются. Подорога называет это языком пунктуации, подвергая критике изоляцию субъекта у Гуссерля, игнорирующего целостное видение телесного субъекта и мира, с которым субъект поддерживает постоянные отношения и как бы постоянно ведет пе­реговоры. По ту сторону критики феноменологии, здесь, в горниле того, что Подорога перенимает у Мерло-Понти, негеометрическим образом на­брасываются новые очертания субъекта, — складки или плоти как метафоры- модели чувственности субъекта, неотделимого от измерения ощущающего-ощущаемого.

 

ФИЛОСОФСТВОВАТЬ ТЕЛОМ

 

Прежде чем вплотную приступить к анализу трех типов тела, различаемых Подорогой, уместно будет обратиться к критике, предпринятой Мишелем Анри в его прочтении тупиков мысли о теле у Декарта. Радикальность Анри в том, что он пытается взять тело в целом, во всех его модальностях явленности[18], чтобы сделать из него привилегированное место живой и чувствен­ной субъективности, отмечая невозможность провести различие между телом и опытом, который из него образуется: «В действительности, наше тело изна­чально не является ни биологическим телом, ни телом живым, ни телом че­ловеческим, оно принадлежит радикально иному онтологическому региону, который является регионом абсолютной субъективности»[19]

Подорога ступает на подобный же путь, когда намеревается четко опре­делить место своего анализа и называет свой метод работы «феноменоло­гической топологией». Уточним сразу же, что прилагательное «топологиче­ский» отмечает поиск невозможного местоположения телесного опыта, а не точную и ограниченную локализацию, которую мы можем найти, на­пример, в дистанцированном и прикладном взгляде топографа. Выработка мыслимого и унифицированного тела может случиться только благодаря операциям, реализующимся в неавтономном трансцендентальном плане. Не­автономном, — поскольку он зависит от трех телесных состояний, которые Подорога будет вычленять. Но чтобы подступиться к телу таким образом, нужно, говорит Подорога, принять в расчет уроки Ницше и Бергсона и рас­сматривать тело как образ тела в становлении. Настойчивость, с которой Подорога говорит о теле в становлении[20], заставляет вспомнить Ницше, ко­торый всегда мыслил собственное тело как неотделяемое от своей фило­софии, но также и как главную ставку мысли, стремящейся покончить с ме­тафизической категорией Я; Ницше предлагает «философствовать, принимая тело как путеводную нить»[21]. Как напоминает Мишель Хаар в своем очерке, посвященном Ницше: «Сознательная идентичность Я является лишь транс­позицией, слабой имитацией и даже симптомом прочного физиологического единства и когерентности»[22]. Подобным же образом Подорога будет осно­вываться на первенстве тела, на его когерентности (поиск унифицирован­ного тела), но особенно — стремиться зафиксировать его как особый центр мира-становления, вопреки классическим категориям чистого картезиан­ского Я или гуссерлевского трансцендентального субъекта. Всемогущее и сознающее само себя Я расплачивается за свою суверенность полным удалением эмпирической сферы данного в переживающем себя теле Я («переживание»). Это переживающее себя Я (иногда Мишель Анри говорит о самоаффектации или, в его наиболее пропитанном христианским духом произведении, — о патетическом самооткровении жизни[23]) открывается сквозь критику картезианства. Подорога видит в абсолютном поиске чисто­го Я, то есть выходе из всякого телесного опыта, субъективность, которая не может быть помыслена вне вариаций интенсивности наших множественных и изменяющихся тел. Проблема методологического жеста схватыва­ния чистого Я сквозь абсолютное сомнение состоит в том, что это чистое Я не имеет никакой принадлежности или соединительной связи с феноме­нальным миром:

…и в то же время я не могу сказать, что оно (наше я) принадлежит мне, ско­рее, если можно так выразиться, оно принадлежит всем мыслящим и ни­кому в отдельности[24].

 

Тело оказывается выведено из центра своей чисто машинной функции для того, чтобы принять на себя центральную и сущностную роль источника мысли, познания, информации о мире и т.д. И тогда Я помещается в границы своего анонимного облика, бессильного, который является лишь эффектом или остатком вариаций субъективного тела.

Таким образом, дескриптивная феноменология, которая желает помыслить тело, сегодня должна мыслить его более широко в телесном опыте (Erlebnis, то есть проживаемый опыт, в феноменологии является абстракцией, про­изведенной от ноэматического содержания). Чтобы стало возможным по­мыслить его в едином измерении, нужно принимать в расчет обширное ант­ропологическое измерение, которое покрывает эту важнейшую философскую проблематику, то есть не только тело как интимную плоть, но также и весь конкретный или трансцендентальный горизонт, который отсюда неизбеж­ным образом появляется (горизонт тела других, например, или навязывание представлений дискурсом Другого). Феноменология задержалась в слишком абстрактном дескриптивном поле, она отмечена нормативным подходом вос­приятия, которое действует в очень узких рамках интенциональной струк­туры сознания[25]. Она, так сказать, забыла об антропологической предпосылке, предпосылке выделения условий возможности телесного опыта, каковым бы он ни был, из нормативного измерения и символического заточения тела во взгляде Другого:

 

Топологический анализ телесных практик, отказываясь от опоры на нор­мативные ценности восприятия, пытается в своем описании того или иного телесного феномена учесть его перцептивную непредопределенность, то есть именно то, что феноменологический субъект не принимает во внима­ние с самого начала[26].

 

Восстанавливая все эти измерения, можно, наконец, рассмотреть фено­мены тела в их непредвиденности[27], но особенно с точки зрения их имма­нентной и неинтенциональной конструкции[28]. В этой важнейшей узловой точке субъективная функция (интенциональная функция сознания и все­го его аппарата, определенного задачей восприятия реального) сведена к минимуму.

И если искушенный читатель мог бы тотчас сделать отсюда вывод об от­сутствии мысли о субъекте, он пошел бы ложным путем, поскольку как раз в этой редукции комплексных субъективных функций отношение субъек­та к своему собственному телу может выразиться одним словом: Я есть мое собственное тело, а не удвоенное сознание моего тела; здесь выражает­ся в действительности бытие-в-мире, которое мы не можем ни реально на­звать, ни полностью ухватить без того, чтобы его потерять в акте норматив­ного восприятия. Таким образом, высказываются два важнейших различия: между телом, которое нам принадлежит («мое тело»), и телом, которому мы принадлежим[29] и которое не сводится ни к какому предикату. Все оказывает­ся окружено ореолом этого различия и тайной этого тела: «принадлежа ему, мы не в силах его присвоить»[30]. Чтобы понять этот неприсваеваемый ха­рактер тела, к которому мы привязаны (Мишель Анри говорит еще о субъек­тивном теле), нужно установить его как то, что противостоит объективации тела, или идее тела как инструмента, машины, которую я подчиняю, в то время как оно является как раз тем, над чем у меня нет полноты власти. Более того, оно неотделимо от меня, «поскольку его невозможно перевести в нечто внешнее нам»[31].

Нельзя не вспомнить о любопытной преамбуле, которую Подорога посвя­тил идее магического и священного тела (ведического), данного человеку Богом. В традиционных культурах каждая часть тела представляется маги­ческим знаком, не поддающейся разрушению частью древней плоти мира, проекцией божественного на внешний мир. Это космическое или метоними­ческое тело[32] предъявляет тем не менее свои границы: будучи подчинено бо­жественному, оно никогда не является моим собственным телом. Каков тогда субъект, который может выразиться в магическом теле, отблеске абсолютного и божественного сознания? Ключевым элементом этой античной параллели является необходимость мыслить тело, мое тело, как никогда полностью не мое и отмечать момент подчинения, присутствующий в теле или в субъективации как момент незавершенности.

 

ТРИ ТЕЛА СУБЪЕКТА

 

Усилие Подороги, направленное на изобретение своего рода философии им­манентного тела, позволяет приблизиться к микрофизике, характеризую­щейся выделением различных порогов и ступеней телесного опыта, которые Подорога отправится искать на очень различных участках, отдавая приоритет определенному эклектизму в антропологическом подходе, эклектизму, кото­рый умножает свои инструменты[33], чтобы охватить как можно более широкое поле, но также является отражением воли к очень интуитивному поиску, по­иску импровизационному и ведущемуся как бы на ощупь[34]. Этот поиск не ищет никакой хронологической связности, но скорее возлагает на себя акт смелой мысли в контексте социальной и идентитарной постсоветской рекон­струкции. Это по собственной воле завоеванное положение как раз и позво­ляет Подороге проводить в жизнь определенный «анахронизм», когда он как бы делает обратный перевод и заново открывает Делёза в Достоевском, ра­ботая с понятием тела без органов[35]. Измерить различные ступени — это зна­чит различить тело во всех модальностях его проявлений и таким образом приблизиться к потенциальному субъекту, который, как кажется, представ­ляется все более и более следствием или результатом интенсивных колеба­ний этого тела. Подорога различает, таким образом, три ступени, три уровня тела, которые наводят на мысль, что понятие тела всегда относительно. Им­манентность по-прежнему выводит тело за пределы абсолютной «эгойности» (I'egoite) собственного тела, но вписывает его в побуждения, воодушевления тела Другого и внешнего вообще. Подорога напоминает читателю, что мое тело, даже если оно является моим, никогда не принадлежит мне полностью[36]. Здесь возникают три позиции[37], три возможных взгляда на тело, которые все­гда принимают в расчет фигуру Другого[38]:

1) Проявление дистанцированной позиции, которая исторгает нас из на­шего тела. Это также и точка зрения, которая принимает в расчет взгляд, на­правленный на мое тело через внешний элемент (например, дискурс науки о теле). Подорога говорит здесь о теле-объекте. Оно является объектом, отра­женной экстерриториальностью, без магии, без таинства (оторванное от этих античных обликов космического тела), — здесь мы имеем дело с картезиан­ским телом как протяженностью.

2) Взгляд, одновременно внутренний и внешний. Подорога говорит: я де­лаюсь отстраненным наблюдателем своего собственного тела, при этом оста­ваясь целиком и полностью внутри себя самого. Рефлексивность указывает на феноменальную множественность того, что он называет телом-образом. По­ток становления мира, который пересекает тело, его постоянно изменяющийся характер преподносит нам образ тела, которое постоянно меняется, поскольку оно аффектированно, чувствительно к активности мира. Тело в становлении никогда не предстает как единство. Это тело всех возможных репрезентаций.

3) Точка зрения, которая создается таким опосредованием, — это точка зрения вне всякой дистанции. Она не является отчетливым местом, — как две другие позиции (в первой — это участок чистой экстерриториальности, во второй — хрупкое место Я, которое наблюдает себя со странностью), оно су­ществует без места. Здесь эта фигура напоминает то, что в дальнейшем раз­витии текста нам предстанет как тело без органов, но в данный момент Подорога дает ей имя я-чувство. В этом теле есть глубокая неразличенность между телом и миром, оно отмечает выход из того горизонта, в котором уста­новлено четкое различие внутреннего и внешнего.

Эта третья позиция двойственна. С одной стороны, субъект «...не в силах овладеть собственным телом, ибо оно ускользает в толщи своих связей с ми­ровым континуумом»[39]. С другой, мы находимся в точности внутри этого собственного тела и действуем вместе с ним сквозь наше я-чувство, в испы­тании психосоматического единства с чем-то «абсолютно уникальным и не­повторимым, которое позволяет нам порождать вполне определенные образы собственного тела»[40], сохранять центральную позицию в мире, поддерживая при этом интенсивную связь с реальность других существующих тел, варьи­руя внутренние и внешние дистанции нашего бытия-в-мире. Так артикули­руется первая стратификация сложнообразованного субъекта, который ни­когда полностью не может сложиться в себя самого, уйти в себя самого, но всегда существует в сложной взаимосвязи с миром, его окружающим. Критика феноменологии суетится здесь впустую, поскольку она пытается добавить к центральному положению интенциональной структуры различные модаль­ности выражения внутренней/внешней дистанции, которая входит в столк­новение и нейтрализует предназначения интенциональности как ноэтико- ноэматической структуры. Наибольшим значением наделяется испытываемое и его непрерываемое отношение с ходом вещей, а примату тела-аффекта оставлено последнее слово относительно смысла, который нужно придать его опыту в мире. Анархистское и авангардистское измерение берет верх над идеей об интимном и неотчуждаемом смысле, носителем, обладателем и по­следней инстанцией которого являюсь я.

 

ПОДОРОГА КАК ЧИТАТЕЛЬ ДЕЛЁЗА И ГВАТТАРИ

 

Я предполагаю, что во всяком обществе про­изводство дискурса одновременно контроли­руется, подвергается тщательному отбору, ор­ганизуется и перераспределяется с помощью определенного количества процедур, роль ко­торых состоит в том, чтобы предотвратить идущие от него силы и опасности, подчинить его случайные проявления, избежать его тя­жести, его опасной материальности.

Мишель Фуко

 

С самого начало Подорога отвел место философской мысли и ее усилиям на крайних точках доминирующего культурного опыта (но он всегда отказывался четко фиксировать местоположение этих точек, поскольку они в принципе ускользают от ограничительных рамок официальной культуры). Децентра­лизация философской практики вписывается в программу десоветизации российской мысли и борьбы против привычного для российской культуры литературоцентризма, благодаря которому, как считает философ, определен­ная политическая риторика пытается черпать в серьезности и утвердитель­ности литературы силы для принуждения. Философия в России всегда зави­села от литературы, но нужно стремиться к эмансипации философской мысли или критики, которая, чтобы существовать в творческом виде и независимо от официоза, должна освободиться от принуждений, навязываемых дискур­сом институций:

 

В нашей литературоцентричной культуре философская рефлексия, крити­ческая осмысленность и традиции отсутствуют не потому, что самой фило­софии как бы не было, а потому, что она была очень литературной, очень зависимой от литературы. Поэтому у нас не было жесткого разделения, раз­рыва, который характерен для западного общества[41].

 

Культура остается живой настолько, насколько она исследует своего Другого, то есть все то, что звучит на ее полях, — крайность, абсурд, анормаль­ность и т.д. Подорога сумел подступиться к этой живой друговости, которую невозможно просто ассимилировать, — в тот ключевой момент культурной русской истории ее представляла современная «французская теория». В текс­тах Делёза и Гваттари Подорога находит концептуальное вдохновение, чтобы создать свою философию мгновенности, отмеченную скорее актом, чем ре­зультатами. Имеется в виду акт радикального обновления рабочих источни­ков для философии и приглашения к прочтению текстов французской теории для того, чтобы сместить центр философии с ее марксистско-ленинского Сверх-Я, а также избавить ее от искушения возвращения в сферы религиоз­ной философии[42], которое овладело философским полем в 1980-е годы. Все­гда поразительно наблюдать длину цитат, которые приводит Подорога и которые предстают в виде целых абзацев, страниц, к которым потом следует детальный комментарий (усилие по объяснению, чтобы преодолеть опреде­ленный герметизм, с которым сталкивался российский читатель, не знавший исходного местоположения того или иного высказывания), и которые при­глашают к чтению и к практике философии, но также к открытию француз­ской философии, еще недостаточно известной. В этом могло бы состоять определенное наследие Подороги (в России появилась привычка называть его учеников «подорожниками» — каламбур, который иронически передает амбивалентность восприятия этого очень «нового» наследия). При этом нужно добавить, что читатель не располагает необходимыми указаниями на то, сделаны ли переводы самим Подорогой или кем-то другим, предпочитаю­щим путать следы и подчеркивать линейную связность этого всегда создаю­щегося, разрушающегося и вновь разыгрывающегося урока.

Нельзя обойти вниманием одно важное замечание Натальи Автономовой, которая, являясь выходцем из той же самой среды, представляет при этом более институциональную и в конечном счете более «советскую» позицию. Отмечая множественность подходов и необходимость их адаптации к тому или иному контексту, она указывает на несколько показательных и этических элементов, которые необходимы для продуктивного чтения Делёза и Лакана: «Для того чтобы прочитать тех же Лакана или Делёза, нужна самоотвержен­ная (и не самоутверждающаяся) работа, которая будет постоянно напоминать о том, что Делёз во Франции и в России, Делёз в 1660-e годы и в 1990-e — это разные вещи в разных культурных контекстах»[43]. В противоположность та­кому перецентрированию, ориентирующемуся на сущностные и этические задачи исследователя, Подорога предлагает свою трансверсальную эйфори- ческую перспективу, конструируя алогичные переходы между Делёзом, Пау­лем Клее, Флоренским и т.д. Присвоить Делёза и интегрировать его в то, что кажется поначалу классическим феноменологическим исследованием, озна­чает протянуть длинную вертикальную линию между асимметрическими ми­рами, то есть опрокинуть правила определенного единства, — вот в чем, может быть, и состоит первая провокация и источник определенной интен­сивности мысли, которая надсмехается над правдоподобием, хронологией и различием между универсумами.

Итак, Подорога различает три порядка: порядок тела-объекта, моего тела и тела-аффекта. Порядок соответствует здесь интенсивности и развертыва­нию каждого из этих проявлений субъекта-тела:

 

Я определил бы состояние тела в зависимости от присущей ему степени ви­тальности (или интенсивности), то есть в зависимости от обладаемой им способности отражать или пропускать различные формы внешней и внут­ренней энергии[44].

 

Непрерывный поток становления[45], который представляет собой изме­няющееся, неустойчивое тело, нуждается в трансцендентальной операции. Этот первичный акт напоминает гуссерлевское эпохэ. Итак, трансценден­тальный план является четвертым элементом, который покрывает собой три порядка тела. Амбиция этого исследования состоит в том, чтобы попытаться раскрыть тайну «способа воплощения» (Поль Валери), этого первоначального единства, которое нас охватывает. На первом уровне интенсивности нахо­дится тело как объект, которое представляется как тело без внутреннего из­мерения, — ступень-минимум в этом троичном порядке. Оно теряет всю свою витальность, воплощаясь в объективирующем дискурсе. Поскольку это тело неспособно само себя проявить, оно приговорено или обречено в некотором роде высказывать себя в научном дискурсе, внешнем по отношению к нему, устанавливающем его очертания, находясь в привилегированном месте, от­куда распределяется истина. Я больше не буду задерживаться на этом изме­рении, которому Подорога в конечном итоге посвящает достаточно небольшое количество страниц.

Второе тело, мое тело, переживается как тело радикального разграничения между мной и внешним миром — это Я-чувство, чувство собственного тела, которое может быть описано как конечное[46]. Тело-мое — это первоначальный образ тела, находящийся в моем распоряжении и осциллографически колеб­лющийся на границе меня и другого. Мое тело не может называться собст­венным без того, чтобы к нему фундаментальным образом не добавлялось присутствие Другого. Внутри этого феноменологического родства Левинас мог говорить: «Тело является в полной мере обладанием собой, при посред­стве которого Я (moi), освобожденному от мира необходимостью, удается превзойти саму нищету этого освобождения»[47]. Левинас открывает возмож­ность платонической критики в отношении своей собственной концепции, поскольку освобождает понятие необходимости от идеи недостатка или ла­куны, для того чтобы вновь вписать тело в радикальную дистанцию, отде­ляющую его от мира, — бытие отрывается от мира, которым оно тем не ме­нее подпитывается. Тело может превзойти Друговость, от которой оно зависит, оставаясь при этом тем же самым внутри самого себя без того, чтобы потерять сущностное отношение с Другим. Таким образом, доведенная до логического завершения идея собственного тела является не идеей завер­шенного соллипсизма, но именно динамической работой смещения экзи­стенциальных границ зыбкого Я (moi)[48]. Это пространство свободно, опьянено иллюзорным чувством обладания и чувством завершенности, но также — чувством хрупкости своего местоположения, открытости интенсивным энер­гиям становления мира, эффекты которого оно, впрочем, пытается приглу­шить. Интерсубъективность приобретает конкретные очертания. Вопрос, ко­торый идет из гуссерлевской феноменологии, касался возможности видеть, как проявляется интерсубъективное измерение, способное превзойти идеа­листический соллипсизм поздней трансцендентальной феноменологии. Как интенциональное, внутреннее сознание может ухватить существование дру­гого иначе, чем в растворении самого себя, или — вопрос более левинасов- ский — как оно может сохранить радикальное разделение между тем же самым и другим — подлинную гарантию этики? Антропологическая пер­спектива является у Подороги гарантом того, что внутри разделения непре­станно сохраняется, в феноменологической перспективе, последовательное сознание отношения к реальному миру.

Это отношение к реальному миру мы находим в его прочтении делёзовской лицевости, которое стремится понять микрофизику тела, его глубину[49] в метаморфозах лица; эта глубокая таинственная поверхность несет на себе отпечаток нашего отношения к другим существам. Делёз вводит диалектику в процесс образования внезапных искажений черт, которые происходят во­круг белой стены и черной дыры: «Конкретные лица рождаются из абстракт­ной машины лицевости, которая будет производить их в то же самое время, в которое она отдает означающему свою белую стену, а субъективности — свою черную дыру»[50].

Очень сложный текст Делёза, который артикулирует вопрос возможности лицевости, то есть собственной сущности лица, за пределами наших межлич­ных, повседневных отношений, совершенно правильно понят Подорогой в смысле распространения идеи о лице на все, что нас окружает. «В мире, в ко­тором мы живем, нет ничего неолицетворенного. Из этого же опыта мы знаем, что то, что не имеет лица, не имеет и смысла»[51]. Идея, которую Подорога за­имствует из текста Делёза и Гваттари, — что за плотной и эластичной массой лица, которая находится в состоянии принятия формы, ничего не существует (в этом оно кажется похожим на собственное тело, постоянное изменение форм которого происходит под воздействием его разнообразного экзистен­циального опыта), существует только не-лицо, минимальная и нейтральная стадия лицевости. Подорога устанавливает плодотворную связь между ди­намикой конструирования лица и динамикой конструирования тела, когда даже та часть, которая казалась гладкой и безукоризненной поверхностью, живет и конструируется на темной производящей машине, постоянно нахо­дящейся во взаимодействии с другими лицами[52]. Интересный поворот со­стоит в том, что когда лицо подвергается проверке сравнением с маской (что делают Делёз и Гваттари), то оказывается, что именно маска ничего не вуалирует[53] (маска — это белая стена, поверхность без лица, которая в точном смысле предшествует лицевому углублению), тогда как лицо вуалирует все. Возвращаясь к сравнению с телом, нужно понять, что маска является возвра­щением к целостному телу (телу космическому), поскольку, если тело мас­кирует и даже отражает анонимную машину общего семиозиса лица в акте показывания (авторитарное принуждение), маска отмечает возвращение — в рамках которого смущающее отсутствие персонификации воспринимается спокойно — к другому режиму существования[54].

Важный политический вопрос о переходе от многозначных значений на сторону семиотики наличия смысла и семиотики субъективации оставлен Подорогой в стороне. Этот новый режим, или новое устройство власти, упо­рядочивает и упраздняет тело[55]. Поэтому лицо, потерянное в маске, есть, может быть, вновь обретенная форма автономии и свободы за пределами при­нуждения, осуществляемого новой (структурной) семиотикой лицевости. Подорога улавливает политический жест, который Делёз развивает в своем тексте, но оставляет его приглушенным, поскольку не хочет в постсоветском контексте по-настоящему опираться на критику французских гуманитарных наук и предпочитает сохранить интересную идею нового режима существо­вания сквозь маску, подвешивая вопрос политических трактовок абстрактной машины лицевости.

В том, как Подорога мыслит в конституировании субъекта присутствие элементов власти, мы сразу же замечаем родство с фукианством. Монологи­ческое измерение (измерение субъекта, отправляющего свою власть по отно­шению к его объектам) здесь растворяется. По словам Клеменса Фридриха, «Подорога в своих эссе конструирует власть как анонимное тело, которое та­инственным образом предшествует сознательным решениям и устремлениям индивидов и притом недоступно сознанию»[56]. Метафорой этой квазибоже­ственной субстанции, опережающей сознательную волю человека, служит анонимное тело вне какого бы то ни было отношения субъект—объект. Место ее проявления следует искать в мифе о всемогущем субъекте. В действитель­ности, именно за спиной субъектов и по ту сторону их кажущейся независи­мости власть сбрасывает свою маску.

Если мы перечитываем это место без связи с концептами тела-объекта и тела-образа, которые мы рассматривали выше, возникает ощущение, что эта власть (делёзианская власть-контроль или же дисциплинарная власть по Фуко[57]) совпадает с собственным телом, дающим нам иллюзию радикальной границы между мной и внешним миром и символизирующим простое сознание вещей, по противоположности ко всей бессознательной области власти, кото­рой субъекты управляются (или окликаются — как у Альтюссера)[58]. Молярная, или мажоритарная, власть (которой сопротивляются молекулярные сингу­лярности[59]), субстанция которой создает и инфильтрует нормы поведения и дискурсы, задающие модели для тела таким, каким мы его воспринимаем, — чревата неопределенностью. Опасность подобной интерпретации, по мнению Клеменса Фридриха, заключается в невозможности знать, какова легитимная или нелегитимная форма политики, способной выражать это анонимное тело власти[60]. Но по ту сторону конкретных и контекстуальных форм этой ано­нимной, может быть недостаточно определенной, власти речь идет о том, чтобы вписать ее в этот акт принижения, деконструкции мифов о всемогущем субъекте, субъекте-господине, которые предлагает нам метафизическая тра­диция (Декарт, Кант, Гуссерль). Именно в сотрудничестве с Делёзом Подорога может предложить фигуру неметафизического, ненормализованного тела:

 

Дело в том, что нужно отменить органы, в некотором смысле поместить их под замок, для того, чтобы их освобожденные элементы могли войти в новые соотношения, из которых происходят и становление-животным, и циркуляция аффектов внутри машинного устройства[61].

 

Подорога предлагает включить тело без органов как третью ступень, тре­тий, если угодно, порог того порядка, о котором мы говорили выше. Тело без органов — термин, изобретенный Арто, который Делёз и Гваттари перенимают в качестве центрального концепта «Анти-Эдипа». Не забудем, впрочем, что тело без органов у Арто является гарантией свободы чистого и аскетического (без религиозной коннотации) сознания, это бездна для поэзии, в противовес органическим телам[62], которые демонстрируют стадный инстинкт. Другая идея Арто, которую заимствует Делёз, состоит в том, что тело без органов — это человек, освобожденный от Бога, что равно молекулярному порядку в «Анти-Эдипе», десегментации рационально организованного человеческого существования, его детерриториализации относительно монологического по­рядка повседневного существования. Среди его характеристик — которым Делёз дает детальное описание — можно выделить, на мой взгляд, по крайней мере, три. С одной стороны, пытаясь построить материалистический психо­анализ, Делёз напоминает, что тело без органов противоположно машинам желания, признаком которых является тождество продукта и производства, точнее говоря — универсальное первичное производство как «сущностная реальность человека и природы». Тело без органов организует свое собст­венное ускользание из желающего производства. С другой стороны, тело без органов в первую очередь непродуктивно, оно проявляет себя как элемент антипроизводства, то есть не участвует в процессах дифференциации, про­тивопоставляя им, по словам Делёза и Гваттари, «свое аморфное и недиф- фенцированное тело»[63]. Третье, в чем проявляется могущество тела без ор­ганов, — это гладкость (текучесть, быстрое скольжение и т.д.), которая дает ему преимущество перед всеми территориализациями. Анормальное тело удерживается на границе того, что приемлемо для феноменологического определения тела. Можно утверждать, что именно на анормальности и его положении на границах территорий сосредоточено все внимание того проекта, который был назван Подорогой философией по краям. Цель его — дать по­явиться неподконтрольному, творческому философскому дискурсу, — на по­лях обычной рациональности[64].

Для Подороги тело без органов — это конец органических границ, которые отмечали пространство между телом-объектом и собственным телом. Это тело в становлении, открытое силам становления, о котором можно сказать, что оно «захватывается психосоматическими вихpями, смещениями, колеба­ниями, падениями»[65]. Эта новая открытость отмечает конец порогов защиты собственного тела и ясно прочерченных границ между интериорностью и экстериорностью. Подорога настаивает на том, что тело без органов (которое он переименовывает в тело-аффект) простирается за пределы нормы, отвечая таким образом на вопрос Арто: возможна ли декорпоризация реальности. Да, она возможна, если тело — неканоническое, не фиксированное нормативной и авторитарной моделью, в отличие, например, от тела, которое предлагается психоаналитической мыслью[66]: «Тело вне нормы — это тело, которое не ис­пытывает нужды в том, чтобы координировать образы тела (собственного и других) с историческими представлениями телесных схем (тел-канонов)»[67].

 

* * *

 

В качестве заключения из сложной мысли, терпеливо выстраиваемой Подорогой, из философии, которую можно бы было назвать «экспрессионизмом мысли», следует перечислить несколько выдающихся черт его способа фи­лософствования. Прежде всего, его способность к импровизации и схваты­ванию одним жестом мгновенности мысли никогда не фиксирована на одной вещи, но всегда существует в становлении размышления. Ощущение присут­ствия читателя подводит к обещанию заключения, но Подорога никогда не делает окончательных выводов. Ему ближе то, что часто кажется свободной, даже беспорядочной экспозицией идей. Он может затеять длинный коммен­тарий о стадии зеркала у Лакана, используя его в качестве примера — отсюда постоянное разрастание текста за счет сменяющих друг друга и беспорядоч­ных прочтений различных философов. Референциальная насыщенность текста, иногда в некоторой путанице, заставляет нас терять из виду философ­ские цели, сильные тезисы, которые поддерживают философский жест и точ­ное место, в которое текст мог бы нас привести.

Подобным образом, мысль о субъекте целиком заключается в мысли о теле и его экстатической или неорганической открытости феноменальному миру. Подорога пытается преодолеть традиционную феноменологию, перемещая субъект из центра сознания-господства и вписывая его в тело. В своем про­чтении Павла Флоренского Подорога (впрочем, — по следам Мерло-Понти) говорит следующее по поводу этого перемещения ноэтико-ноэматического аппарата в тело:

 

Наше восприятие телесно, мы не владеем чистым восприятием, восприя­тием в себе, ибо внутри всякого акта восприятия всегда присутствует некое темное пятно, изначальная непрозрачность, наше тело[68].

 

Парадокс в том, что мы воспринимаем только при условии, что в самом акте восприятия остается что-то, что не было воспринято[69]. Таким образом, Подорога, децентрируя оптико-интенциональный аппарат, включает в вос­приятие темную тайну всего того, что предшествует нашему восприятию ре­ального. Это нечто темное и сложное — телесно-аффективный субъект как фундаментальная субъективная категория, и Подорога может здесь утвер­ждать, что делёзианский шизо-субъект является трансцендентальной моделью поведения[70]. Мы воспринимаем реальное только при условии, что вос­принимаемая вещь отделяется от телесного фона, который ее содержит. Центральное положение тела под влиянием других предельных практик и теорий, всегда вписанных в границы официальной и институциональной культуры, прекрасно соединяется — в области новой и стимулирующей креативности — с мятежным жестом Подороги. Другой важный аспект произво­димых им перестановок — возможность дистанции для высвобождения Я, которое производится в нашем отношении с Другим. Подорога пытается вер­нуть ценность акту чтения философских текстов в противоположность акту понимания, в котором участвует обладающий и властный субъект, ищущий прозрачности мысли. Для Подороги важно любой ценой вывести субъект из этого внутреннего измерения понимания — к Другому, и именно в акте чтения заявляет о себе становление другим. «Быть в своем собственном языке как в языке иностранном», — говорит нам Делёз в своем тексте о Кафке: «Текст, открывающийся в пространстве чтения, это наше другое тело, которым мы вновь и вновь желаем обладать»[71]. Эротическое отношение, которое привя­зывает меня к Другому, существует в тексте до всякого понимания и овладе­ния, и мы начинаем понимать, что отношение субъекта к самому себе — в его мистифицированном виде, — проходящее сквозь всегда внутреннее и чистое понимание для себя, заменяется новой антрополого-топологической геогра­фией Другого как опосредующей инстанции образования субъекта.

Наконец, пора сказать о рискованном жесте Подороги — жесте освобож­дающего смеха[72], заставляющего осознать физиологически-телесные рамки, которые мешают нам позаимствовать ритм мысли других, дышать иначе, вы­ходить из себя:

Смех Фуко обнаруживает в опасной и одновременно спасительной близо­сти от нас нашего собственного Другого, точнее, является способом, каким мы вдруг получаем дистанцию (телесную и мыслительную) по отношению к нам самим, нарциссистским образам нашего Я[73].

Дистанция, которая была завоевана в радостном порыве, ритмический раз­рыв являются гарантией сознания и признания сил (несмотря на сцепленность субъекта со своим ритмом (со своим дыханием), который ему навязан), распространяющихся на мое тело, и может быть даже — гарантией несколь­ких мгновений эйфории освобождения. Другой, совершающий вторжение сквозь этот метафизический смех (он нам не принадлежит, говорит Подорога, — это смех Другого), ясно дает понять, что сначала, в своем истоке, не существует ни идентичности, ни артикулированного нарциссического дис­курса, но только дезартикулированные дыхания, спазмы, раскаты смеха.

Авториз. пер. с франц. Дениса Голобородько

 

________________________________

 

1) См., например, посвященный ему специальный номер жур­нала «Синий диван» (2006. № 9) со статьями Ф. Джейми- сона, Ж.-Л. Нанси, С. Бак-Морс, М. Рыклина, О. Аронсона, Н. Матрашиловой, О. Генисаретского, Дж. Флэтли и дру­гих современных теоретиков.

2) Литературной антропологии посвящены, главным обра­зом, поздние работы Подороги. См., например: Подорога В. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии ли­тературы. Том I: Н. Гоголь. Ф. Достоевский. М.: Культур­ная революция; Логос; Logos-altera, 2006—2011.

3) Я также буду использовать выдержки из его первой книги, «Выражение и смысл», которая развивает ряд вопросов, относящихся к практикам мысли и ее ландшафтным ми­рам в случаях Кьеркегора, Ницше и Хайдеггера. Если го­ворить в более общем плане, Подорога исходит из пред­посылки, которая устанавливает, что невозможно читать философское произведение как текст (оно — только зер­кало, отражающее акты мысли). Таким образом, он пыта­ется заново ввести понятие письма, текста, установления дистанции в свое чтение произведений философов. По­дорога пытается таким образом ответить на сложные во­просы: Как устроено философское произведение? Какова та коммуникативная стратегия, которую, по ту сторону от тех мест, где все мысли как бы сливаются в общее русло, развивает тот или иной философ?

4) Подорога В. Словарь аналитической антропологии // Логос. 1999. № 2.

5) Подорога определяет роль философии в своем словаре та­ким образом: «...философия — это совокупность методов, аналитических практик и инструментов, но обращенных не к познанию (всем известной) Реальности, а к повсе­дневному опыту чувствования, переживания и мысли» (Подорога В. Словарь аналитической антропологии). Зна­чение возвращения к познанию, которое подчинено гос­подству субъекта, отчетливо звучит в изначальной прог­рамме гуссерлевской феноменологии.

6) Подорога В. Предисловие // Тетради по аналитической антропологии. М.: Логос, 2001. С. 1.

7)  Подорога В. Зеркальная подпорка // Там же. С. 11 — 18.

8) Foucault М. L'ordre du discours. Paris: Gallimard, 1990. P. 53. Рус. пер.: Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к знанию: по ту сторону власти, знания и сексуальности. Работы разных лет / Сост., пер. с фр., коммент. и послесл. С. Табачниковой; под ред. А. Пузырея. М.: Касталь, 1996.

9) Софронов В. Пошли пузыри: Очерк истории русского фи­лософского постмодернизма // Логос. 2003. № 2. С. 41—42.

10) Мишель Анри является, вероятно, одним из наиболее близких Подороге французских философов, по тому спо­собу, которым он помещает тело как центр аффективной жизни в сердце своей феноменологии.

11) Henry M. Philosophie et phenomenologie du corps. Paris: Presses Universitaires de France, 1965. P. 5.

12) Мишель Анри очень отчетливо воспринимает это само­аффективное измерение как первичное: «Человеческое тело ощущает мир, который давит на него со всех сторон, только потому, что оно прежде всего ощущает само себя в своих различных усилиях».

13) Доминик Жанико (Dominique Janicaud) назвал его в свое время теологическим поворотом французской феномено­логии, объединив в этом названии целое поколение фено­менологов (Жан-Люк Марион, Мишель Анри, Жан-Луи Кретьен (Jean-Louis Chretien).), которое он упрекал в том, что они поставили свою философскую работу на службу своей вере, забывая, таким образом, основопола­гающий принцип феноменологии: ограничиться сферой опыта, имманентного существованию.

14) По поводу преобладания пространства, Подорога напоми­нает в интервью с Деррида, что российская инновацион­ная и взрывная проза (Гоголь, Платонов, Достоевский) необходимым образом является описанием пространства.

15) Подорога В. Выражение и смысл. М.: Ad Marginem, 1995. С. 140.

16) Определение, многое способное прояснить, дает Доминик Жанико: «Дело в том, что видимое никогда не дано в чи­стом виде, но всегда как бы "охвачено" невидимым; и точно так же зрение, которое у меня есть, не является точностью (курсив мой. — Э.Л.), которая могла бы раз и навсегда установить свою границу, но вписывается в телесность» (Janicaud D. La phenomenologie dans tous ses etats. Paris: Gallimard (coll. Folio), 2009. P. 51.

17) Подорога В. Феноменология тела. М.: Ad Marginem, 1995. С. 120.

18) Научное тело (такое, каким оно воспринято в первичном научном проекте), тело как живое существо (живое тело, которое я воспринимаю), тело как человеческое существо (трансцендентальная структура моего опыта).

19) Henry M. Philosophie et phenomenologie du corps. P. 11.

20) Подорога В. Феноменология тела. С. 18.

21) Nietzsche F. La volonte de puissance. Paris: Gallimard, 1948. P. 262; Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е. Герцык и др. М.: Культурная ре­волюция, 2005.

22) Haar M. Nietzsche et la philosophie. Paris: Gallimard (coll. Tel). P. 136.

23) Henry М. Incarnation, une philosophie de la chair. Paris: Seuil, 2000.

24) Подорога В. Феноменология тела. С. 35.

25) Ср. с критикой интенциональности у французского фе­номенолога Анри Мальдинея: у него происходит отбра­сывание ноэзиса как процесса мышления, или как интен- циональности, поскольку оба этих акта предвосхищают структуру антиципации, рамку мысли, слишком жесткой для того, чтобы передать сущностный момент телесного опыта. Виртуальная близость между Подорогой и Маль- динеем кажется тем более уместной, если вспомнить ин­терес, который оба эти мыслителя испытывали к китай­ской живописи.

26) Подорога В. Феноменология тела. С. 8.

27) Например, поток машинных делёзианских желаний, ко­торые Подорога будет добавлять в дальнейшем в свой ана­лиз и который был бы немыслим в рамках традиционного феноменологического анализа. Этот жест Подороги осно­ван на знании французской «постструктуралистской» фи­лософии, или, по крайней мере, — философии делёзо-гват- тарианской.

28) Подорога В. Феноменология тела. С. 8.

29) Мишель Анри настаивал, напротив, на феномене телоприсвоения (corpspropriation) как определении первичного условия живых существ. См.: Henry М. La Barbarie. Paris: Grasset, 1988.

30) Подорога В. Феноменология тела. C. 8.

31) Там же. С. 12.

32) Там же. С. 10—11.

33) Таким образом, читатель переходит от Гуссерля и Мерло-Понти к Леви-Строссу, Делёзу, Павлу Флоренскому, про­ходя через Пауля Клее, тексты Пруста и кинематограф Эйзенштейна.

34) Стоит лишь отметить проницательность Подороги, став­шего законодателем мод и течений определенной русской так называемой постмодернистской философии — тер­мин, которому Подорога отказывает в возможности быть примененным к своей собственной философии.

35) Подорога В. Человек без кожи // Ad Marginem 93: Еже­годник лаборатории постклассических исследований Ин­ститута философии Российской академии наук. М.: Ad Marginem, 1994.

36) Подорога В. Феноменология тела. C. 12.

37) Там же. С. 12—13.

38) Для Подороги Другой представляет основную демаркационнную линию между классической и современной фи­лософией (в частности, экзистенциальной феноменоло­гией). Существование онтологического горизонта между мной и другим как условие возможности интерсубъектив­ности и какой бы то ни было другой коррелятивной фе­номенальности размещает между моим центром и центром другого некоторую форму относительного равенства, при­глашая продумать идею социальной коммуникации, но особенно — децентрирование моего собственного тела, происходящее благодаря взгляду Другого.

39) Подорога В. Феноменология тела. С. 12.

40) Там же.

41) Подорога В. Философия и литература // http://www.poHt.ru/lectures/2006/01/28/podoroga.html.

42) Можно вспомнить о консерватизме русского философа Сергея Хоружего, который предлагает рассматривать ор­тодоксию «как питательную феноменальную почву акта философствования» См.: KhorouZij S. Le processus philoso- phique en Russie comme rencontre de la philosophie et de l'orthodoxie // Essais sur le discours de l'Europe eclatee. Centre d'Etudes slaves contemporaines. 2001. № 17. Univer- site Stendhal Grenoble. P. 101.

43) Автономова Н. Философия и филология (о российских дискуссиях 1990-х гг.) // Логос. 2001. № 4 (30). С. 276.

44) Подорога В. Феноменология тела. С. 18.

45) Здесь Подорога ссылается больше на Бергсона, чем на Делёза.

46) Там же. С. 30.

47) Levinas E. Totalite et Infini. Paris: Le livre de Poche, 1981. P. 121. Рус. пер.: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бес­конечное / Пер. И.С. Вдовиной, Б.В. Дубина. М.; СПб.: Культурная инициатива; Университетская книга, 2000.

48) Зыбкое в смысле хрупкости места этого Я, заблокиро­ванного в недрах фрейдовской иерархии, между Оно и Сверх-Я.

49) Подорога цитирует фразу Поля Валери: «Самое глубокое в человеке — это кожа».

50) Deleuze G, Guattari F. Mille Plateaux. Paris: Minuit, 1980. P. 207. Рус. пер.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Ка­питализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Я.И. Свир- ского, науч. ред. В.Ю. Кузнецова. Екатеринбург: У-Фак- тория; М.: Астрель, 2010.

51) Подорога В. Феноменология тела. С. 334.

52) Подорога забывает отметить, что для Делёза и Гваттари лицо является абсолютной детерриториализацией, по­скольку его измерение всегда зависит от тех связей, кото­рое оно может установить с другим, или, иначе говоря — лицо вызывает к жизни идею ландшафта, детерриториа- лизованого мира.

53) Там же. С. 331.

54) Там же. С. 338.

55) «Итак, именно устройства власти, деспотические или ав­торитарные образования, дают новой семиотике средства для отправления ее империализма, то есть одновременно средства подавить других и защититься от всякой угрозы, исходящей извне. Речь идет о согласованном разрушении тела и телесных координат, через которое проходят мно­гозначные и многомерные семиотики» (Deleuze G., Guat- tari F. Mille Plateaux. P. 221).

56) Фридрих К. Концепция власти в современной русской мысли // Ускользающий контекст: русская философия в постсоветских условиях / Под ред. М. Рыклина, Д. Уф- фельмана, К. Штедтке. М.: Ad Marginem, 2002. С. 244—255. См. также критику статьи К. Фридриха в рецензии О. Ти­мофеевой на эту книгу (НЛО. 2004. № 10. С. 314—311).

57) Deleuze G. Pourparlers. Paris: Minuit, 2003. P. 241. Рус. пер.: Делёз Ж. Переговоры. 1972—1990 / Пер. с фр. В.Ю. Быст- рова. СПб.: Наука, 2004.

58) См.: Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства (заметки для исследования) // НЗ. 2011. № 77.

59) «"Миноритарность" (и ее производные) будут всегда от­мечать таким образом совокупность молекулярных и из­менчивых сингулярностей, которые избегают захвата мажоритарными системами. В своей пластичности и не­исчерпаемой многозначности это понятие циркулирует между дисциплинами [...] и между различными измере­ниями мысли» (Bouaniche А. Gilles Deleuze: une introduc­tion. Paris: Pocket, 2007. P. 187).

60) Фридрих К. Концепция власти в современной русской мысли. C. 245. По мысли Фридриха, Подороге не хватает концептуального пространства и логики, в которых воз­можна была бы артикуляция автономных действий и не­зависимых субъектов. Здесь недостает мысли, которую Подорога отстаивает в качестве анормальной и которая включает маргинальные фигуры безумия.

61) Deleuze G, Guattari F. Mille Plateaux. P. 317.

62) Под органическим телом мы подразумеваем здесь тело с органами, и в широком смысле — социальными органами, организацией, территорией, и видим авторитарную сеть, которая устанавливается на этом основании и которую Делёз и Гваттари решительно отвергают в их критике пси­хоанализа.

63) Deleuze G., Guattari F. Anti-ffidipe. Paris: Minuit, 1913. P. 14.

64) Подорога В. Философия по краям // Ad Marginem 93: Ежегодник лаборатории постклассических исследований Института философии Российской академии наук.

65) Подорога В. Феноменология тела. С. 65.

66) Трудно понять значение этой критики, заимствованной у Делёза, в постсоветском контексте, где идея институциа- лизированного психоанализа попросту не существовала.

Жест Подороги, дающего очень подробный, даже слишком буквальный комментарий к этой критике, но мало забо­тящегося о том, чтобы адаптировать тексты этой критики к какому-то конкретному социокультурному контексту, кажется очень миметическим.

67) Подорога В. Феноменология тела. С. 72.

68) Там же. С. 159.

69) Там же.

70) Там же. С. 82.

71) Подорога В. Выражение и смысл: Ландшафтные миры фи­лософии: С. Кьеркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, М. Пруст, Ф. Кафка. М.: Ad Marginem, 1995. С. 23.

72) «Смех, который потрясает все привычные устои мысли», — говорит Фуко, перечитывающий новеллу Борхеса. См.: Foucault М. Les mots et les choses. Paris: Gallimard (coll. Tel), 2005. P. 1. Рус. пер.: Фуко М. Слова и вещи. СПб.: A-cad, 1994. С. 30—31.

73) Подорога В. Выражение и смысл. С. 15.