К вопросу о принципе действия культурной периферии *

 

1

 

Культурологический интерес последних десятилетий был направлен прежде всего на контакт с чужими культурами, на опыт «другого», распространяю­щийся поверх символических, системных и культурных границ. Это повы­шение чувствительности к «другому» шло параллельно более широким раз­мышлениям по поводу понятий собственности, идентичности, целостности, единства и т.п. Философская критика субъекта, деконструкция гендерных оппозиций и постколониализм находили в этом свой общий знаменатель. Всем им схожим образом было необходимо растворять господствующие формы мысли, при том что сами они в определенном смысле занимали сто­рону «другого».

Однако все эти начинания сталкивались с одной проблемой, а именно что никогда нельзя полностью избежать переоценки внутри оппозиций дихото­мической схемы как таковой. (Можно назвать это структуралистским насле­дием, которое постструктурализм носит в своем имени и не способен преодо­леть.) Тот, кто переключается с идентичности на бытие «другим» (Alteritat), некоторым абстрактным (хотя и искусным) способом продолжает оставаться в сфере влияния негативного установления идентичности. В этом же заклю­чается препятствие для деконструкции, по-настоящему успешной только то­гда, когда она пребывает в энергетической зоне более сильных противни­ков — логоцентристов, фаллократов, эссенциалистов или как им всем будет угодно называться. Аналогичная судьба постигает понятие гибридности, ко­торое не может даже самостоятельно сбросить с себя этимологию, связанную с биологией чистых видов. Схожим образом и гетеротопии^[1] терпят только то­гда, и не иначе, когда они находятся на задворках и благодаря этому продол­жают вынужденно взирать на гегемониальные структуры. Да и сам разговор о «третьем мире», ведущийся противоположными культурными режимами, остается бесплодным, пока представляет эту «третичность» исключительно как абстрактное и негативное по своей сути состояние непринадлежности и к той, и к другой стороне.

Хотя эти представления рождены, собственно, противоположным импуль­сом, они, усиливая констелляцию шаблонного чужого опыта, все еще подвер­гаются опасности — с точки зрения всех трех участвующих компонентов: своего, чужого и проходящей между ними границы. В таком случае коллек­тивные сущности выступают друг против друга более-менее единым фронтом и отделяются друг от друга четкой разграничительной чертой. Как известно, интеркультурность часто моделируется по образцу взаимодействия между субъектами, которые сталкиваются как замкнутые и однородные в себе един­ства. Отсюда недалеко и до психологизации — может быть, через употребле­ние понятия «проекция». Проекция описывает механизм, при котором субъ­ект не достигает другого вследствие того, что несовместимые желания и страхи переносятся с представления о себе на представление о «другом». Та­ким образом, проекция «дает имя» всему чужому и не признает за ним ника­кой внутренней ценности; это только изнанка нарциссического ослепления. Кто описывает культурный контакт, оставаясь преимущественно в рамках подобной логики самообмана, тот ставит на этой слепоте печать теоретиче­ской доброкачественности, вместо того чтобы анализировать ее как часть сложных и гибких параметров игры.

Однако только в стерильной теоретической изоляции «я» и «другой» мо­гут мыслиться как две тождественные сущности, которые, если можно так выразиться, впоследствии вступают в отношения друг с другом. И только в грубо схематичной модели культуры они образуют нечто вроде закрытых блоков, между которыми во все стороны проходят однозначные и обязатель­ные границы. Культурный эмпиризм выглядит иначе. Можно представить его по аналогии с этнографическими картами распределения народов: вот различные народы живут по ту и по эту сторону границы, пребывают в по­стоянном добрососедском обмене, меняясь товарами и женщинами (Леви-Стросс), поддерживают родственные или религиозные связи и в чем-то имеют между собой больше сходств, чем со своими собственными государст­венными центрами, которым вменяется в обязанность номинальный конт­роль над их территориями. И то, что имеет вес при взгляде на социокультурные отношения, может быть соответствующим образом переведено на язык семиотики культуры. Ведь и символы, понятия, культурные коды, наконец, семиосферы в целом можно изобразить в виде карт распространения, причем они оказались бы не менее запутанны, чем карты этнографические. В них бы изображались многослойные взаимоналожения и неразбериха повышений ценности своего и чужого, которые, с одной стороны, порождают переходы, смешения и синкретизм, а с другой — создают матрицу для потенциально принудительных разграничений. Таким образом, в семиотической области это представляло бы собой лоскутное одеяло из одинаковых образцов, ана­логичное любой более-менее точной политической картографии.

К таким взаимосвязям нельзя подступать ни с отвлеченными дихото­миями, ни с абстрактными деконструкциями этих дихотомий. Они требуют теоретического языка, который мыслится не в схематичных противопостав­лениях, а в градуировании, точнее — в амплитуде расхождений. Как раз в этом месте происходит открытие заново Юрия Лотмана, причем внимание обращается не столько на его поэтику, сколько на самые недавние переводы на немецкий его работ по семиотике культуры^[2]. Они часто имеют эскизный характер, однако содержат структурные элементы для теории знакового процесса в поле культуры, теории чрезвычайно полезной для того, чтобы пре­одолеть неминуемые затруднительные положения современных теоретиче­ских дискуссий. Правда, семиотика культуры лотмановского образца выво­дится еще из традиции структурализма и создается под впечатлением от Соссюра. Тем не менее она дает в руки понятийный инструмент, позволяющий продумать изменение отношений между структурой и деструктурированием. Кроме того, лотмановская модель, в отличие от постструктуралистского типа мышления, позволяет охватить и проанализировать это изменение конкрет­ным, хотелось бы даже сказать — близким к эмпиризму, способом.

2

 

Есть четыре признака, по которым возрождение лотмановской модели семиосферы может представляться особенно продуктивным.

Первый признак — взаимозависимость (и не только иерархический пере­пад) между центром и периферией, причем центр представляется «холодной» зоной, а периферия — «горячей». Как известно, Лотман отводит периферии ключевую роль в семиотическом механизме. Кодировки семиосферы там рас­падаются, дробятся на фрагменты и копируются. «Деление на ядро и пери­ферию, — пишет он, — закон внутренней организации семиосферы. В ядре располагаются доминирующие семиотические системы. <...> Периферийные семиотические образования могут быть представлены не замкнутыми струк­турами (языками), а их фрагментами или даже отдельными текстами»^[3].

Таким образом, шаблоны внутренней организации размываются по краям семиосферы. Одновременно там же она в чрезвычайной степени подвергается чужеродным влияниям. В отличие от теории систем Никласа Лумана, Лотман рассматривает границу не как непроходимую разделительную линию^[4]. Наоборот, она представляет собой зону контакта, в которой сгущаются знаковые процессы. Лотман говорит, что «.семиотическая граница — сумма билингвиальных переводчиков-"фильтров", переход сквозь которые переводит текст на другой язык (или языки), находящийся вне данной семиосферы»^[5]. Перед та­кими «переводчиками-"фильтрами"» не только стоит задача переводить со­общения, пересекающиеся в пограничной области, из одного (чужого) кода в другой (свой); напротив, они должны придавать сообщениям, в общем и це­лом, характер информации в собственной семиотической сфере, что называ­ется, создавать предпосылки для их ассимиляции культурой^[6]. В этой буфер­ной зоне культурной периферии (если воспользоваться другой метафорой Лотмана^[7]) они изменяют внутреннее пространство господствующих структур, текучих и неустойчивых, в то время как чужое, наоборот, в процессе «семиотизации» — под которой имеется в виду переход в приемлемые для данной системы знаки — наделяется внутрикультурной значимостью.

Коллективная фантазия заполняет пограничную область данной семиосферы соответствующим амбивалентным населением, условно говоря — экс­пертами по неоднозначности и размытой идентичности. Здесь Лотман может производить заимствования из структурного анализа волшебной сказки, не­смотря на то что (или прямо потому что) интересующий его процесс распада структур по меньшей мере так же интересен, как и структурная комбинато­рика, которая всегда одинаково представляется в виде взаимозаменяемости элементов. Ведь на периферии существует не одна только дисперсия внутри стабильных кодов, но и переплавка и трансформация самой системы кодов.

Все это делает лотмановскую разработку, взятую из теории повествования, интересной, особенно принимая во внимание мифы о мировой и, соответ­ственно, культурной границе. Сверх того, она предлагает хорошее средство для объяснения того синкретизма, который возникает по краям гегемонной семантики, скажем, в религиозных системах. Здесь возникают точки сопри­косновения с постколониальными исследованиями. Наконец, нужно принять во внимание, что, согласно Лотману, внутренняя неравномерность семиосфер составляет их основной признак^[8], что внутри своих границ они вновь много­кратно расчленяются и преодолевают внутренние барьеры, в результате чего множатся центры и периферии и происходят бесчисленные интерференции. Благодаря этому дальнейшее развитие идеи семиосферы может помочь при составлении описаний децентрированных способов социальной организации, которые в целом господствуют в современных дебатах о мировом сообществе.

В качестве второго преимущества лотмановской семиотики культуры можно назвать лежащую в ее основе коммуникативную модель. Лотман от­межевывается от традиционной модели коммуникации, которая покоится на четырехшаговой схеме «отправитель — кодирование информации — декоди­рование информации — получатель»^[9] и по умолчанию предполагает, что отправитель и получатель используют одни и те же коды. С точки зрения Лотмана, верно прямо противоположное: «...обменивающиеся информацией пользуются не одним общим, а двумя различными, но в определенной мере пересекающимися кодами. Таким образом, коммуникативный акт представ­ляет собой не пассивную передачу информации, а перевод, перекодировку со­общения»^[10]. Это значит, что между осмысленным и бессмысленным, между кодированной знакопередачей и пропущенной из-за нераспознаваемого кода, одним словом, между информацией и шумом, нет ясной разделительной ли­нии. Культурная коммуникация развертывается в общей полосе частот не­полного понимания и искажения. Все в любом случае считается и в равной мере является составной частью культурного семиозиса: «Непонимание, не­полное понимание или переосмысление — не побочные продукты обмена ин­формацией, а принадлежат самой ее сути»^[11].

Этот подход избавляет от долгой принципиальной дискуссии между гер- меневтиками и деконструктивистами о том, считается ли мир культуры со­вокупностью знаков или нет. Напротив, он позволяет возникнуть перед на­шими глазами некому способу топографирования новых типов культуры. На этой основе мы можем различить зоны пониженной и повышенной плотно­сти означивания и выяснить, сколькими способами взаимодействуют друг с другом, с одной стороны, высокая семантика (с тенденцией к гегемонии), а с другой — пространство смещения и даже дестабилизации смысла. Чтобы коммуникация состояла не в одной пересылке информации, как пакета, с ме­ста на место, а, напротив, всегда несла бы в себе момент «нарушения», пере­вода и трансформации, «полиглоссия» работает как существенная, «функ­циональная» характеристика пространства описываемой культуры.

Как будет видно из дальнейшего, понятый таким образом культурно-семи­отический анализ соединяется с анализом коммуникативных «инфраструк­тур». Это подводит нас к целому ряду вопросов: в каких местах и институциях порождаются и пестуются гегемонные коды культуры? По каким путям они распространяются? Где они сталкиваются с альтернативными семантиче­скими центрами, которые демонстрируют выраженное сопротивление? При каких условиях они теряют свою энергию и рассеиваются в виде бессильного бормотания? Инфраструктуры, в свою очередь, представляют собой сеть до­рог власти, так что и в этом месте лотмановской теории исследования знако­вых процессов сливаются с исследованиями властных отношений.

Третья точка зрения, которая поэтому заслуживает внимания, относится к Лотману как теоретику беспорядка. Из сказанного до сих пор получается, что в его модели, так сказать, чистая передача информации в идентичном для отправителя и получателя коде внутри семиосферы не может пользоваться никакой преимущественной значимостью и даже не является желательной без ограничений. В общекультурном хаосе голосов кодирования создаются и разрушаются беспрерывно, и оба эти процесса необходимы: «образование», так же как и «распадение единых кодов», по Лотману, «существуют как два противонаправленных, но взаимно обусловленных и одинаково необходимых семиотических механизма культуры. Окончательная победа любой одной из них сделает коммуникацию или ненужной, или невозможной»^[12]. Коммуни­кация невозможна, когда все кодирования разрушаются, и в результате ни­какой перевод между коммуникантами не может иметь места; она не нужна, когда все индивиды обладают одинаковым кодом. В этом месте в высказыва­ниях Лотмана проступает антиколлективистская тенденция (на конкретно- историческом заднем фоне, очевидно, возникает советская система), которая является не только системно-функциональной — можно даже сказать, эко­логической, — но и генерализующей. Поэтому для гарантии семиотического (видового) разнообразия необходимы индивидуальные отклонения^[13].

Между тем знаковый механизм культуры, если верить Лотману, самостоя­тельно заботится о себе и сам обеспечивает нужное количество помех и путей приумножения информации. Лотман высказывает убеждение, что «культура в своем внутреннем движении постоянно и целенаправленно умножает ме­ханизмы, затрудняющие процесс передачи сообщений»^[14]. Таким способом она порождает качество, которое в семиотике Лотмана фактически образует основную предпосылку для культурной коммуникации, а именно неопреде­ленность. Эта неопределенность возникает каждый раз заново и даже пара­зитически пристает ко всем историческим попыткам преодолеть ее с помо­щью семиотической дисциплины. Хотя такие попытки и создают «новые культуры, но никогда не приводили к изгнанию элемента неопределенности из ее механизма (в тех случаях, когда на искусственных и ограниченных про­странствах эта цель, казалось, была достигнута, исчезали жизнестойкость, го- мостатичность и способность к саморазвитию культурного организма). Тогда остается предположить, что всякая культура имеет внутренние механизмы для выработки неопределенност и»^[15].

Понятие неопределенности играло важную роль и в немецкой поэти­ке, прежде всего в рецептивной теории Романа Ингардена и констанцской школы. Ингарден пишет о «"недоговоренных", "недосказанных" местах» [Un- bestimmtheitsstellen], которые встречаются во всех художественных произве­дениях и наполнены продуктивной силой воображения реципиента^[16]. По его словам, могут существовать «в любом литературном произведении <...> места невыраженного, скрытого, неопределенного, оставленного открытым, которые, несмотря на их необычайное присутствие и столь же необычайные незаметность и незамечаемость, все же играют существенную роль в художе­ственной структуре произведения искусства»^[17].

Между, с одной стороны, теорией творческого реципиента, а с другой — коммуникативной моделью семиосферы обнаруживаются интересные резонансы. Все же нельзя упускать из виду, что «неопределенность» в лотманов- ской культурно-семиотической кибернетике — нечто иное, чем в феномено­логической традиции, из которой заимствовал Ингарден и на которую в свою очередь ссылался Вольфганг Изер. У Лотмана нет преимущественно эстети­ческого обращения к «конкретизации»^[18], что только отчасти проговорено и слабо освещено. Неопределенность, по мысли Лотмана, — не качество худо­жественных или эмпирических феноменов, а эффект коммуникативной структуры. Любой перевод знаков, любая коммуникация в культуре, даже лю­бое взаимопонимание содержит остаток, который не «растворяется», остается неоднозначным или неясным. Этот остаток — нужно подчеркнуть еще раз — не просто нарушение или ресурсоемкий побочный эффект некой идеальной и лишенной трения передачи информации, но составная функциональная часть коммуникативного универсума. Более того, сумма и взаимоналожение таких «остатков» могут оказаться настоящей питательной средой, в которой кристаллизуются созданные культурой значения и направляющие прин­ципы — текучая медийная сфера, в которой зарождаются господствующие се­мантики, идеологии и культурные идентичности и в которой они вновь исче­зают. Как в пазле, при таком способе рассмотрения выделяются не, так сказать, официальные культурные формы, а свободное пространство нефор­мального, слабых и рассеянных причинностей, неопределенности. Другими словами, можно говорить о «нечеткой логике» саморазмножающихся погра­ничных зон культуры. Не вопреки, но благодаря тому, что мы говорим в про­странстве диффузности, общества являются до некоторой степени интегри­рованными структурами. Каждый коммуникативный акт производит избыток возможностей, и этим обеспечивается именно дефицит предсказуемости, вы­ход хаоса из берегов организованности, культурная эластичность и вместе с тем дальнейшее существование социума.

Четвертое основание для реактуализации наследия Лотмана заключается в примечательных параллелях между структурой семиосферы и грамматикой социальных полей в современных теориях власти. Кажется, не было случая, чтобы речь при этом не шла прежде всего о теориях «империй». Аналогично тому, как Лотман рассматривает пространство культурной коммуникации в виде плотной медийной сферы, которая не просто пропускает знаки, но воз­действует на их передачу и при этом видоизменяется сама, так же и анализ политических структур власти издавна выражается в знаках «сопротивляю­щегося», «анизотропного» пространства.

Вопрос, как рационально победить империю, звучит соответственно: пре­одоление сопротивления пространства. Поэтому отныне недостаточно обра­щать внимание на один только центр имперской власти, так как его нормы и меры достигают краев пространства власти не неизменными. Так из совер­шенно разных языковых условий теории империи извлекают способы опи­сания, которые напоминают семиосферу. То, что, по Лотману, является сетью переводов, не столько связывающей, сколько отдаляющей отправителя от по­лучателя, в этих теориях становится переключателем власти на путях со­общения между центром и периферией. И то, что Лотман включает в свою картину модели коммуникации в качестве, так сказать, информационного из­носа, появляется в политических анализах как фактор издержек. Обеспече­ние власти разорительно, потому что ее нужно отвоевывать при противодей­ствии пространства — потому что нужно строить и поддерживать дороги, учреждать почтовую систему, сооружать опорные военные пункты, форми­ровать уступчивые местные элиты и перераспределять значительные ре­сурсы. Этот процесс проходит во всех сферах с потерями энергии на создание компромиссов, которые представляют собой нечто вроде властно-полити­ческого эквивалента лотмановского наблюдения, что «.культура в своем внутреннем движении постоянно и целенаправленно умножает механизмы, затрудняющие процесс передачи сообщений»^[19]. Передача того, что ценится как сообщения в целом и относится к приказам в особенности, сталкивается с многообразными затруднениями переводимости. Вероятно, этот механизм способен переноситься с семиотических трансферов на материальные: во вся­ком случае, в премодерных условиях налоги или рекрутские наборы подчи­няются тем же правилам распространения, что и информация, — чем длиннее путь и чем больше промежуточные инстанции, тем фрагментарнее они до­стигают цели.

Подобные исследования инфраструктур, где особенная роль отводится дей­ствию идеологической власти сквозь большие расстояния, восходят к разра­боткам Майкла Дойла и Херфрида Мюнклера. В фазе укрепления империи, которая со ссылкой на раннюю Римскую империю описывается как «порог Августа [augusteische Schwelle], идеологическая интеграция приобретает большее значение, чем чисто военные меры принуждения^[20]. Здравое основа­ние для этого заключается в том, что «должны понижаться расходы на конт­ролирование», прежде всего идеологическая власть «производится гораздо дешевле, чем военная»^[21], и распространяется на бсльшие расстояния. Через такой «обмен видами власти» [Machtsortentausch]^[22] происходит «превраще­ние potestas в auctoritas (власти в авторитет)»^[23], говоря по-современному, «же­сткой власти» [hard power] в «мягкую» [soft power]. В этот контекст встраи­вается расцвет христианства в Римской империи, которому рационально благоприятствовала система торговых путей в средиземноморском регионе^[24].

Но распространение универсалистской религии, охватившее в конце кон­цов всю территорию Римской империи, одновременно является примером того, что этот процесс не управляется из центра, а лежит в основе диалектики между господством в центре и динамикой на периферии. Христианство, воз­никшее как небольшая хилиастическая секта на восточном краю Римской империи, должно было пройти сквозь множество переводов, чтобы стать официальной идеологией императорской власти. Однако оно не только под­чинило себя этой власти, но и трансформировало ее и даже — в долгосрочной перспективе — способствовало ее разложению.

Под теориями империи Майкл Манн обнаруживает значительную бли­зость к культурно-семиотическим гипотезам лотмановского образца — даже когда сам Манн интересуется «культурой» только поверхностно. Обнаружи­ваются прежде всего три параллели. Первая заключается в недвусмысленном антиинтенционализме обеих теорий. Согласно Манну, история обязана «не­утомимым порывам, которые побуждают людей сплетать разнообразные сети экстенсивных и интенсивных отношений власти»^[25]. Следовательно, Манн не придерживается и унитаристской картины общества, а исходит из массы слабо скоординированных устремлений, которые повинуются каждый раз собствен­ному закону движения. При определенных условиях это может привести к це­ленаправленному и прямому изменению; но равным образом вполне воз­можно, пишет Манн, «чтобы целое происходило случайно и "межтканево" [interstitiell], то есть в промежутках между институциями и их окраинами»^[26].

С этим перекликается второй лозунг, который связывает теорию власти с семиотикой культуры: роль «промежутков» или, скорее, «межтканевых воз­никновений» [interstitial emergence]^[27], которыми обозначаются непредусмот­ренные новшества, происходящие из взаимоналожения властных функций и институций, или семиотически — разнообразных кодов. Весь дизайн теории Манна опирается на историческую эффективную мощность таких межтка­невых эффектов.

Манн в итоге набрасывает циклическую модель, по которой расширение античной империи все обширнее готовит ее закат. Решающий механизм со­стоит в том, что для защиты территории ресурсы, ноу-хау и командная власть должны быть перемещены из центра к «маркграфам» [marchlords], властите­лям территорий на пористых внешних границах империи. В результате это оборачивается длительной зависимостью, и на границе империи возникают новые суверенные народы и династии, которые пользуются существующей инфраструктурой, чтобы в конце концов перетянуть к себе и центральную власть. Это колебательное движение истории создает властно-технический эквивалент знаковых процессов, которые, согласно Лотману, осуществля­ются на периферии семиосферы.

 

3

 

Этих конспективных заметок должно быть достаточно, чтобы сделать понят­ным новый интерес к Юрию Лотману. Ученый предложил контуры теории, которая может связать вместе литературные, культурные и социально-тео­ретические разработки. Общий знаменатель этих разработок заключается в развитии модели полицентричного общества, модели, подразумевающей определенную динамику границ и возможностей перехода, слабо скоордини­рованного в своих многообразных устремлениях и не распадающегося прежде всего за счет «силы слабых связей»^[28]. Говоря по-другому — модели, в которой фиксированное и расплывчатое значение, порядок и беспорядок, интеграция и дезинтеграция являются не прямыми противоположностями, а компонентами единого процесса перемен.

Перевод с нем. Николая Поселягина

 

____________________________________

 

* Koschorke Albrecht. Zur Funktionsweise kultureller Peripherien // Explosion und Peripherie... S. 27—40.