Самоописание, диалог и периферия у позднего Лотмана *

 

НЕКОТОРЫЕ ОСНОВЫ ДЛЯ СОПОСТАВЛЕНИЯ С СОВРЕМЕННЫМ ПОЛИТИЧЕСКИМ МЫШЛЕНИЕМ

 

Новая теоретическая парадигма, проекты которой Лотман разрабатывал с на­чала 1980-х годов до своей смерти^[1], могла бы представлять, по моему мнению, отправную точку для современной семиотики, поскольку она особенно под­ходит для того, чтобы вступить в диалог с аналогичными идеями, существу­ющими сейчас в гуманитарных и социальных науках. С методологической точки зрения поздние работы Лотмана ясно намечают движение семиоти­ческой мысли в постструктуралистском направлении: переосмысление уче­ным уже в первом предложении последней книги, «Культура и взрыв», таких топологических понятий, как «граница» или «периферия», ставит под вопрос саму идею структурной тотальности в форме закрытой изнутри системы: «Ос­новными вопросами описания всякой семиотической системы являются, во-первых, ее отношение к вне-системе, к миру, лежащему за ее пределами...»^[2]

Недавно было сделано несколько попыток поместить семиотику культуры Лотмана в пирсовские или биосемиотические рамки^[3]. Я, напротив, попытаюсь показать некоторые возможности для развития лотмановского теоретического наследия в пределах современной континентальной философии и продемон­стрирую некоторые параллели между идеями Лотмана и аналогичными мо­ментами в теориях таких мыслителей, как Жак Лакан и Жак Деррида^[4].

 

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТОТАЛИЗАЦИЯ И ОСВОБОЖДЕНИЕ

 

Далее я попытаюсь показать, что идеи позднего Лотмана дают нам методо­логический ракурс и набор терминов, способных теоретически взаимодей­ствовать с пересмотром понятий, совершившимся в последние двадцать лет в радикальной политической мысли — в частности, в работах таких филосо­фов, как Джорджо Агамбен, Ален Бадью и Жак Рансьер^[5]. Принципиальный вопрос для этих авторов заключался в том, каким образом пересмотреть кон­цепт политического освобождения в эпоху, когда, с одной стороны, налицо так называемая «смерть марксизма», а с другой — узкие границы постмодер­нистской политики различия, предполагающие, как кажется, решительный подрыв любой идеи освобождения. Недаром эти авторы говорят о «затемне­нии»^[6], «отсутствии»^[7] и «конце» политики^[8], вполне совпадающих с оконча­тельным отделением политической сферы от ее исконного пространства по­лемических конфликтов и антагонизмов. Пьер Бурдьё заострил внимание на том, как изъятие политической деятельности у ее потенциально универсаль­ных субъектов идет рука об руку с ее присвоением ограниченной группой профессионалов, которые все более и более стремятся совпасть с админи­страторами, технократами и специалистами в области медиа: «.производство политически действенных и легитимных форм восприятия и выражения яв­ляется монополией профессионалов и, соответственно, подчиняется требо­ваниям и ограничениям, свойственным функционированию политического поля <...>, принуждение, довлеющее над выбором потребителей, которые тем полнее подвержены безусловной преданности известным ярлыкам и безого­ворочному делегированию прав своим представителям, чем более они ли­шены социальной компетентности в политике и инструментов, необходимых для производства политических выступлений и акций.»^[9]

Народ (демос в демократической политике), таким образом, подчинен общественному мнению. Если демос всегда остается проблематичным, не­определимым и неуловимым, создавая возможный источник непредсказуе­мой новизны, то общественное мнение сегодня понимается как абсолютно зависимое от подсчета, прогноза и манипуляции.

Мы могли бы интерпретировать этот конец политики как попытку осу­ществить нечто вроде социальной интеграции, которая не может допускать мысли о каком бы то ни было остатке (или, в терминах Лотмана, о «не­системных элементах»), то есть интеграции, которая решительно исключа­ет возможность некого нового взрыва^[10]. Дискурс глобализации (ср.: «Конец истории» и «последний человек» Фрэнсиса Фукуямы) хорошо иллюстри­рует этот идеал окончательной интеграции в планетарном масштабе. Со­временная политика идентичностей часто считается реакцией на «побочные эффекты» глобализации — экономический кризис, интенсивные миграцион­ные движения, терроризм, войны — и распространяет свою силу на страх и неопределенность, которые связаны с замыканием сообщества на себе и враждебностью ко всему, что представляет для него какую-либо опасность. Основанием для такого замыкания в идентичности и последующей враждеб­ности могут стать любые явления — этнические, национальные, религиозные или культурные.

В этом отношении у очевидно противоположных дискурса глобализации и политики идентичности результат оказывается схожим: сведение проблемы социальной и политической интеграции к простому выбору между ассими­ляцией внутри уже существующего порядка или исключением, стирающим возможность любого освобождения. Как пишет Рансьер, политический оста­ток, который не может найти свое место в более широкой области конфлик­тов, трансформируется сегодня в «голое различие» (alterite nue), лишенное любого доступа к языку и символизации^[11]. В этом причина очевидного пара­докса, с которым мы сталкиваемся, когда практически полное сведение по­литики к административной деятельности компетентных профессионалов идет рука об руку с худшими формами чистой ненависти к «другим»: «Новая видимость другого во всей обнаженности его невыносимого несходства — аб­солютный пережиток (le reste) действия единодушия»^[12]. Бесконечная «война с терроризмом», с одной стороны, и недавние электоральные результаты по всей Европе с победой националистов и ксенофобов-ультраправых — с дру­гой, хорошо иллюстрируют эту разновидность широко распространенных по­литических взглядов. Взятые в своем голом различии, политические остатки (от процесса глобализации как политики идентичности) сегодня начинают тайком ассоциироваться с разрывом, до сих пор отделяющим общество от своей (невозможной) окончательной интеграции. Далекие от того, чтобы пре­вратиться в потенциальных субъектов освобождения, они обречены оста­ваться простым объектом гонений ради уничтожения.

Политика освобождения, как в традиционной марксистской, так и в пост­модернистской форме, в качестве отправной точки нуждается, со своей сто­роны, в демистифицирующем обособлении фундаментального отвержения / отвержений, на котором / которых базируется данный социальный и поли­тический порядок. Остатки политической тотализации (будь то марксист­ский пролетариат или, скажем, женщины, молодые люди, черные, гомосек­суалисты и т.д. в постмодернистской политике) в таком случае осмысляются как способные трансформировать свою исключенность в политическую силу со взрывным эффектом в виде социальной интеграции, основанной на самой этой исключенности. Подобное истолкование остатков политической тотализации в перспективе их возможной политической активизации, их потен­циальной способности стать политическими агентами, а не только «голым различием», продолжает оставаться в центре современного переосмысления политического освобождения. Таким образом, в любом случае обозначилась несостоятельность прочих фундаментальных предположений марксистской и постмодернистской парадигм. В результате этого в марксистской традиции, в частности, должна быть отброшена эсхатологическая идея конечного взрыва (пролетарской революции), который предоставит доступ к некой пол­ной и окончательной социальной интеграции. Деррида продемонстрировал, как этот восходящий к Гегелю телеологический взгляд на историю зловеще напоминает современный дискурс глобализации^[13].

Что же касается постмодернистской политики, то, с одной стороны, мы должны отвергнуть универсализацию отличия, идею «другого» (otherness) как чего-то неназываемого и абсолютно несоизмеримого (это слишком по­хоже на идею «голого различия»)^[14]. С другой стороны, политика «частных» различий и «альтернативных» идентичностей, которой постмодернисты от­реагировали на «смерть марксизма», в настоящее время кажется также исто­щившей весь свой эмансипационный потенциал. Фактически не альтерна­тивные и «либерализующие» идентичности-различия постмодернистской политики (женщины, черные, гомосексуалисты и т.д.), а эссенциалистские и исключающие идентичности (этнические, национальные, религиозные) вновь занимают сегодня привилегированные позиции^[15].

 

ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ ОСВОБОЖДЕНИЯ: РАЗОТОЖДЕСТВЛЕНИЕ, ГРАНИЦЫ И РОДОВОЕ

 

Поворот в радикальной политической мысли, который был осуществлен в последние двадцать лет такими мыслителями, как Агамбен, Бадью и Рансьер, ставил своей целью преодоление ограниченной позиции постмодернистской политики альтернативных различий / идентичностей и в то же время не стре­мился подтверждать невыразимость «другого», при этом избегая возвраще­ния к марксистскому определению освободительной политики с помощью разного рода решительных переворотов. В другом месте я пытался обсудить различия в теориях упомянутых выше философов^[16]. Здесь я, напротив, по­пробую заострить фундаментальное сходство их подходов.

Прежде всего, в творчестве Агамбена, Бадью и Рансьера мы находим сви­детельство разработки того, что могло бы быть определено как «политика разотождествления (disidentification)», которая ставит под вопрос любую данную артикуляцию частных различий или идентичностей. Мы можем го­ворить об эмансипационной политике, когда остаток, который до сих пор был исключен из политической артикуляции социального поля, выражает себя как возможный политический субъект через вычитающее разотождествление (subtractive disidentification) во всех представимых (законных) формах репре­зентации в политическом поле^[17]. Эта политическая манифестация остатка больше не ставит своей целью, как у постмодернистов, осознание некоторого ранее отрицавшегося и вытесненного различия, завершающегося простым прибавлением соответствующей части (идентичности) к уже существующим частям данного социального целого^[18]. Наоборот, выявление остатка должно осуществить наглядную демонстрацию основополагающей случайности и не­справедливости того самого политического закона дифференциации и иден­тификации, который организует социальное целое. Лакло формулирует эту идею следующим образом: «Политика — это то, что препятствует обществен­ному выкристаллизоваться в развитое общество, в организацию, определяе­мую ее собственными ясно очерченными особенностями и функциями»^[19].

Рансьер, Бадью и Агамбен, таким образом, перемещают внимание с отно­шения между частным и всеобщим — вопроса идентификации внутри соци­ального целого, сформулированного политикой, — на отношение между еди­ничным и родовым (используя терминологию Бадью)^[20], то есть на проблему разотождествления на границах этого целого, когда что-либо начинает суще­ствовать (единичное) не благодаря его (частной) позиции в пределах целого, а благодаря отсылке к принципу неопределенности (родовое) всех суще­ствующих отношений между частями и целым. Согласно Рансьеру, полити­ческая субъективация имеет место тогда, когда «часть того, что не имеет час­тей», присваивает себе пустую идентичность равенства как анархическое основание каждого политического порядка; а согласно Агамбену, «какая угодно единичность» появляется, когда голая жизнь присваивает «соответ­ствие себе», событие языка в качестве Самого Общего [the Most Common], отсекающего любое реальное общество. Если (частная) идентичность осно­вывается на идее включенности во внутреннее пространство с ясными гра­ницами, то «родовая единичность» может быть понята как сама граница, па­радоксальное место, где все (частные) включенности терпят неудачу при однозначном определении того, что же в данном случае стоит на кону.

Оливер Марчант определяет тот тип подходов, который я лишь вкратце обрисовал, как «теории основополагания» («foundationalist theories»), пола­гая, что упомянутый выше принцип неопределенности должен быть понят как разновидность отрицания, с помощью которого «социальное оберегается от закрытия и от слияния с самим собой»^[21]. Именно это «отсутствующее осно­вание социального» ставит под вопрос Марксову теорию политического осво­бождения, согласно которой общество имеет «материальную основу», причем именно она является местом проявления освободительных сил. Но если ос­нова социального «отсутствует», то политическая субъективация остатка не может совпадать с его предполагаемой сущностной и объективной способ­ностью представлять реальную и подлинную целостность общества в проти­вовес ложной и неподлинной тотальности идеологического представления частных социальных интересов. С другой стороны, не совпадая с любым ти­пом трансцендентного различия, отсутствие социальной основы как главный принцип неопределенности имманентно обществу, а отрицание этого прин­ципа всегда сводится к утверждению, когда остаток политической тотализа- ции присваивает его с целью освобождения. Этот остаток, даже в своей «на­готе» или «единичности», является не «абсолютным другим», а конкретным результатом ряда исключений, осуществленных политической тотализацией в данной социоисторической ситуации. В результате, как показывает Агамбен, остаток никогда не находится полностью вне социального целого, которое его исключило, но продолжает неотступно преследовать последнее со своей по­граничной промежуточной позиции. И именно эта позиция делает возможной встречу остатка с принципом неопределенности социального целого, другими словами, делает возможной эмансипаторную политику.

Таким образом, несмотря на различия в подходах, ядро понимания (осво­бодительной) политики у Агамбена, Бадью и Рансьера может быть обобщено следующим образом: 1) освободительная политика должна быть понята как прерывание, непоследовательность в процедуре политической тотализации социального поля, помеха, выдвигающая на передний план исключение (остаток), благодаря которому осуществляется эта процедура; 2) субъект освободительной политики не должен пониматься в терминах некой частной идентичности. Наоборот, он возникает, только когда переутвержаются отно­шения между единичным и родовым.

 

КАТЕГОРИИ ЛОТМАНА

 

Вернемся к Лотману. Даже если справедливо утверждение, что его тексты не представляют собой эксплицированную «всеохватную метатеорию»^[22], то, по моему мнению, в его поздних работах можно выявить ряд разрозненных идей и наблюдений, интересных в связи с намеченным методологическим ра­курсом. То, к чему приходит Лотман через анализ функционирования куль­туры, — фактически обобщающий семиотический механизм, который, по- моему, помогает заново пролить свет на две обсуждавшиеся выше проблемы. Относительно интерпретации антагонистических отношений между освобо­дительной политикой и политической тотализацией, понимаемых как раз­личные виды временных отношений, то, что я в другом месте назвал лотмановским «диалогизмом истории»^[23], существенным образом фокусируется на природе непоследовательности (взрыва) и его последствиях для тотальности (постепенного процесса), которую взрыв прерывает и делает уязвимой для неопределенности и непредсказуемости. Впрочем, это направление исследо­вания я сберегу для будущей работы.

В данной статье я сконцентрируюсь на второй упоминавшейся выше идее, присущей политическим теориям Агамбена, Бадью и Рансьера: остаток по­литической тотализации может стать агентом освободительной политики, когда (непредсказуемо) сталкивается с общим принципом неопределенности, который потенциально может подорвать любую тотализующую попытку самозамыкания социального поля. На мой взгляд, это как раз та самая раз­новидность взрывного столкновения, которую Лотман обрисовывает с общесемиотической точки зрения в своих последних работах. В дальнейшем я рассмотрю понятие «самоописания» в связи с представлениями Бадью и Рансьера об инструменте политической тотализации (соответственно, «ста­тусом^[24] ситуации» и «поддержанием порядка» (police)); понятие «перифе­рии» — в связи с представлениями Бадью, Рансьера и Агамбена о политиче­ском остатке; понятие «диалога», или «перевода непереводимого», — в связи с тем, что я назвал «основным принципом неопределенности» («что угодно» Агамбена, «родовое» Бадью и «равенство» Рансьера). Все эти лотмановские категории связаны с новым подходом к понятию границы, разработанным Лотманом в его теории семиосферы, где граница понимается во всей своей сложности и амбивалентности: 1) как инструмент отделения (благодаря са­моописанию), 2) как инструмент соединения («фильтр», «мембрана», «по­граничная зона органов чувств», «форма перевода», «зона двуязычия»), 3) как инструмент дифференциации (периферия).

 

Самоописание

В качестве предварительного подступа к разработке новой концепции (осво­бодительной) политики Агамбен, Бадью и Рансьер предложили всесторон­нюю критику западной политической философии, которая, по их мнению, подчинена желанию свести «политическое» к тщательно разграниченному и изолированному полю, к тотальности, элементы которой отчетливо позна­ваемы и управляются в соответствии с внутренним принципом идентифика­ции. Бадью называет эту тотальность «государством» («статусом»)^[25] и пони­мает ее как метаструктуру, несущую ответственность за исчисление как частей «социоисторической ситуации», так и всей ситуации в целом^[26]. Если общество внутренне открыто (потенциально) бесконечным вливаниям и разрушающим эффектам этого отсутствия границ, то государство — это процедура поли­тической тотализации, «закон исчисления»^[27], благодаря которому социаль­ное целое обеспечивается вымышленным существованием: «государство — это разновидность метаструктуры, которая использует власть исчисления всех подмножеств ситуации»^[28]. Репрезентируемость государства в этом случае совпадает с существованием в соответствии с государством/статусом, то есть нерепрезентируемого просто не существует. В терминологии Рансьера, исчис­ление частей общества (которое он определяет как «разделение чувствен­ного») обрекает на невидимость, которая не может быть включена в какую-то узнаваемую часть: то, что не имеет частей, не существует^[29].

Лотмановское понятие самоописания предоставляет общую теоретическую характеристику такого вида изолирования, операции замыкания и исключе­ния. По Лотману, самоописание осуществляет централизацию и иерархиза- цию семиотического пространства, благодаря чему какие-либо из его языков или структур занимают центр и начинают функционировать как метаязыки / метаструктуры^[30]. Очевидно, что, будучи одним из реальных языков семио­тического пространства, метаязык в то же время занимает особую идеали­зированную позицию. В этом смысле системное самоописание можно рас­сматривать как «мифологический образ» или «идеологический автопортрет» в противоположность «семиотической реальности», всегда пересекаемой раз­личными несоизмеримыми и несовместимыми семиотическими система­ми^[31]. Таким образом, только с точки зрения метаязыка становится возможным считать различные системы и языки семиотического пространства за одно, понимать их как целое, сводить множественность систем к «единой, конечной истине»^[32]. Итак, отделение с целью самоопределения и замыкание на себе дан­ного семиотического пространства (будь то человек, культура или общество) должно пониматься не как обычное условие, а как результат самоописания, прочерчивающего четкие границы между внутренним (описываемым как спо­собное быть описанным) и внешним (неописываемым) пространством.

Самоописание устанавливает критерий включения различных элементов во внутреннее пространство их переводимости в метаязык. Благодаря этой привилегированной позиции метаязык становится принципом универсальной переводимости внутри тотализированной семиотической системы: любой от­дельный элемент, находящийся в системе, обусловлен способностью быть определенным без дифференциального остатка в переводе на метаязык са­моописания^[33]. В этом смысле самоописание функционирует как механизм исключения. Все, что непереводимо в термины метаязыка, несущественно и вытесняется за пределы семиотического пространства как несуществующее^[34]. Подобно рансьеровскому пониманию разделения чувственного, то, о чем нельзя сказать и что нельзя увидеть, не существует.

Внешняя граница семиотического пространства

Рис. 1. Самоописание и универсальный перевод

 

«Гомогенное структурное целое», возникающее благодаря самоописанию, жестко организовано и саморегулируется, развиваясь только в соответствии со своими внутренними законами, при этом все способы развития полностью предсказуемы. Как и в «статусе» Бадью и рансьеровском разделении чув­ственного, такое целое делает взрывные процессы — порождение новых и не­предсказуемых смыслов — невозможными. Лотман пишет о метаязыковом самоописании как истощении резерва неопределенности данного семиоти­ческого пространства, которое, таким образом, теряет свой динамизм, ста­новится негибким и неспособным к дальнейшей эволюции^[35]. И хотя он не развивает эту мысль в развернутое наблюдение, тем не менее он осознает по­литическую важность самоописательной тотализации: «Момент самосозна­ния придает границам культур определенность, включение же в этот процесс государственно-политических соображений неоднократно придавало ему драматический характер»^[36].

 

Периферия

Точно в соответствии с вышеописанными тревогами Деррида следующим образом утвердил условие (не)возможности непредсказуемых изменений и новизны:

Абсолютно гарантированная переводимость, абсолютно предзаданная го­могенность, абсолютная систематическая непротиворечивость — вот что, несомненно (конечно же, априори, а не просто вероятно), делает невоз­можны^] <...> иное. Необходимы рассогласованность, прерывание, гетеро­генное, если, по крайней мере, это необходимо, если необходимо предоста­вить шанс какому бы то ни было «необходимо»...

 

Как мы видели, для новой теоретической концепции освободительной политики первостепенно важно не только утвердить, что политическая тотализация социального поля фактически всегда оставляет некоторые ис­ключения (идеологическая демистификация), но и показать, что этот оста­ток — не абсолютное и незначительное различие. Наоборот, остаток всегда настаивает на гетерогенности, расчлененности, преодолении границ про­странства политического, которое санкционировало его исключение. Фи­лософы, на которых я ссылаюсь, характеризуют это требование в терми­нах топологического парадокса. Бадью использует понятие «единичности», или «событийного места», чтобы определить те места социоисторической ситуации, «на которые метаструктура государства не имеет влияния», но которые продолжают принадлежать ситуации как расположенные «на краю бездны» (в качестве примера он берет семью нелегальных иммигрантов)^[37]. Агамбен употребляет термин «исключение», чтобы охаракте­ризовать ничейную землю, не лежащую ни внутри, ни за пределами по­литико-юридического порядка, но сохраняющую свои границы открыты­ми пространству непредсказуемости, «где внешнее — это не что иное, как исключение внутреннего, а внутреннее, в свою очередь, — лишь включение внешнего»^[38].

Этот тип топологических парадоксов выражен Лотманом в понятии «пе­риферия». Граница в данном случае понимается не как линия раздела, а как особое пространство, топография которого существенно отличается от го­могенной иерархической организации центра. Различие между периферией и центром вводит в семиотическое пространство тот элемент гетерогенности, рассогласованности и прерывания, которого требовал Деррида. Чтобы опи­сать этот тополого-символический парадокс лотмановской периферии, мы можем воспользоваться другим дерридеанским понятием гамлетовского до­минирующего влияния — «разлаженность» (disadjustment), или «вывихнутость» (being out-of-joint)^[39].

В этом смысле пограничная зона, периферия вывихнута, потому что она принадлежит одновременно внутреннему и внешнему пространству или, что то же самое, не принадлежит ни внутреннему, ни внешнему^[40]. И логика «как. так и» или «ни. ни» превращается здесь в исключающую логику бинарных оппозиций «или. или». Топологическая неразрешимость периферии связана с ее семиотической неразрешимостью, поскольку периферия свободна от са­моописаний, а центральная метаструктура семиотического пространства — язык не способен «адекватно отражать лежащую под ней (периферией. — Д.М.) семиотическую практику»^[41]. Аналогичным образом, по Бадью, единич­ность неуловима метаструктурой государства. Если в центре семиотического пространства значимость структур на нижних уровнях зафиксирована мета- языковым самоописанием, то на периферии сама метаструктура становится незначимой. На периферии

[т]ексты, порожденные в соответствии с этими нормами (налагаемыми центральной метаструктурой. — Д.М.), повисают в воздухе, лишенные ре­ального семиотического окружения, а органические создания, определенные реальной семиотической средой, приходят в конфликт с искусственными нормами (курсив мой. — Д.М. )^[42].

 

Периферия как пограничная зона, следовательно, представляет угрозу для ясно выраженных тополого-символических разделений, проводимых само­описанием, будучи местом, где правильное всегда уже неправильно, где «наш язык» становится «чьим-то еще языком», а «чей-то еще» — нашим собствен­ным. Поэтому Лотман определяет периферию как «внекультурное простран­ство» и как «зону структурного нейтралитета», где собраны вместе элементы, незначимые с точки зрения центрального самоописания, чьи отношения с окружающим контекстом остаются амбивалентными^[43]. В то время как метаязыковое самоописание устанавливает строгие взаимосвязи между переводимостью (осмысленностью) и правом на существование, на периферии этот переход от эпистемологической к онтологической исключенности прерван: с точки зрения центра неважное, незначимое (и поэтому исключенное) не пре­кращает существовать на периферии^[44]. Периферия, таким образом, оказывает гостеприимство остаточным и избыточным элементам семиотического про­странства, отрывкам, фрагментам, целым текстам и языкам, которые больше не значимы (они исключены из семиотического пространства актом самоописания) или еще не значимы (они проникли на периферию извне тотализированного семиотического пространства).

Неактуальность, непредсказуемость, неопределенность характеризуют периферию как место отложенных (незначимых и неопределимых) суще­ствований или место потенциальной значимости без стабильных значений, где все может быть важно ровно потому, что взамен оно уже/еще не име­ет смысла. Отсутствие никогда не абсолютно (уничтожение различия), так же как и присутствие (тотализация без остатка); и пограничная зона — это то самое промежуточное место неактуализации, резерва. Благодаря тому гостеприимству, которое периферия оказывает «друговости», на границе се­миотического пространства образуются «резерв полиглотизма» и «неопределенность»^[45]. Как пограничное пространство, периферия тем самым всту­пает в противоречие и столкновение с центром системы, что делает центр уязвимым со стороны внесистемных элементов, оспаривающих таким обра­зом привилегированную позицию доминирующего самоописания. Метаструктура, занимающая центр семиотического пространства, теряет динами­ку развития и изменения, в то время как периферия превращается в «горячую точку» семиотического пространства, в зону повышенной семиотической ак­тивности, через которую система может получить доступ к взрывным про­цессам. В то время как метаязыковое самоописание функционирует в системе в качестве принципа универсальной переводимости, или, другими словами, исчерпывающей идентификации будущих элементов в терминах прошлых, — периферия представляет собой «поле напряжения, в котором вырабаты­ваются будущие языки» (курсив мой. — Д.М.)^[46].

 

Диалог как перевод непереводимого

Как мы видели, топологически амбивалентная позиция остатка не позволила Агамбену, Бадью и Рансьеру понимание освободительной политики в про­стых терминах переворота, когда внешнее становится внутренним, а перифе­рия оккупирует центр. Равным образом мы не можем ограничить освобож­дение простой интеграцией остатка как (вновь) определяемого элемента в области, разграниченной метаструктурным самоописанием. Напротив, тот тип освободительной политики, который представляют Агамбен, Бадью и Рансьер, сводит вместе расширение политической сферы и остатка как но­вого политического субъекта, чье вычитающее разотождествление происхо­дит во всех представимых формах репрезентации социального поля. У этого разотождествления нет никакого мистического оттенка («безымянность» и т.д.), оно возможно благодаря общему принципу неопределенности (или ра­дикальной демократии), которую Агамбен называет «чем угодно», Бадью — «родовым», а Рансьер — «равенством». Все эти понятия объединяются пред­ставлением о том, что освободительная политика заимствует свою силу из вечно обновляющейся вероятности «совместного бытия» за пределами уже данных идентичностей и различий или вопреки им, вероятности, которая, с одной стороны, служит основой, а с другой — всегда подрывает любое дей­ствительное и частное выражение идентичностей и различий. Как раз благо­даря своему безразличию к любой данной идентичности остаток делает уязвимым ограниченное политическое поле с его крепко определенной си­стемой идентичностей и различий перед общим принципом неопределенно­сти (радикальной демократией).

На первый взгляд Лотман, как кажется, выбирает другую стратегию. Он часто описывает отношение между центром и периферией как процесс заме­щения, при котором то, что в данный момент времени является периферией, потом становится центром, только чтобы в свою очередь быть позднее заме­щенным своей собственной периферией, и так далее^[47]. Тем не менее это по­нимание связи между центром и периферией, на мой взгляд, является не са­мым оригинальным и интересным аспектом работы Лотмана. Более значимо его описание механизма возврата замкнутого на себе (тотализированного) пространства к более широкому полю напряжений (принцип неопределен­ности) через открывающееся посредничество остатка (периферии, или по­граничной зоны)^[48]. Он в этом смысле проводит различие между искусствен­ным и идеальным характером метасистемного самоописания и тем, что он называет «семиотической реальностью». Внутри семиотической реальности данное семиотическое пространство никогда не может замкнуться в себе, и то, что возникает с точки зрения самоописания как внешняя и отделяющая граница, на самом деле состоит из пучка границ, которые не разделяют, а, наоборот, соединяют разные части семиотического пространства с тем, что считается внешним и поэтому не существующим на языке самоописания. Любая семиотическая система всегда погружена в более широкую семио­тическую среду, где она формируется вместе с (по крайней мере) другой системой этого большего целого, характеризуемого внутренним плюрализ­мом и гетерогенностью^[49]. Это значит, что в семиотической реальности рабо­тает основной механизм неопределенности и замещения, уравновешиваю­щий закрывающую и изолирующую тенденцию самоописания^[50]. Лотман определяет этот аспект семиотической реальности разными способами. В этой работе я воспользуюсь понятиями «перевод непереводимого» и «диа­лог». Рис. 2 служит иллюстрацией того, что Лотман называет «неразложи­мым работающим механизмом — единицей семиозиса»^[51], который представ­ляет собой на первый взгляд парадоксальную конструкцию, состоящую «... (минимально) из двух семиотических механизмов (языков), находящихся в отношении взаимной непереводимости и одновременно подобных друг другу, поскольку каждый своими средствами моделирует одну и ту же вне- семиотическую реальность»^[52].

Гетерогенный, асимметричный, (минимально) бинарный семиотический механизм

Рис. 2. Перевод в случае непереводимости — диалог

 

Теперь «функционирование» гетерогенного, асимметричного, (мини­мально) бинарного семиотического механизма подразумевает пересечение пограничного пространства, разновидность перевода, которая ясно отлича­ется от беспроблемного универсального перевода, имеющего место внутри гомогенного семиотического пространства, как представлено на рис. 1. В то время как универсальная переводимость в пределах данной системы гаран­тируется метаязыком, занимающим центр системы, Лотман использует оксюморонное выражение «перевод в случае непереводимости», чтобы описать тип коммуникации, характерный для пограничного пространства. Универ­сальный перевод должен быть тотальным и исчерпывающим. Все неперево­димое объявлено неважным и хранится за границей семиотического про­странства. В пограничном же переводе, напротив, неадекватное и неполное всегда остается в двух смыслах: 1) неистощимость: поскольку непереводи­мый остаток никогда не иссякает, в процессе перевода (пересечения границы) всегда возникают новые и непредсказуемые результаты, тем самым беско­нечно отсрочивая закрепление окончательного результата; 2) невозможность отмены: если мы переведем обратно, то есть если пересечем границу в обрат­ном направлении, мы никогда не вернемся к исходной точке, но всегда при­дем в какую-то новую^[53]. В то время как в случае полностью гарантированной переводимости мы имеем ничтожную коммуникацию, а в случае абсолютной непереводимости мы не имеем коммуникации вообще, диалог предполагает перевод в случае непереводимости. Лотман утверждает: «Можно сказать, что перевод непереводимого оказывается носителем информации высокой ценно­сти» (курсив мой. — Д.М.)^[54].

Так же как основной принцип неопределенности (радикальная демокра­тия), описанный выше, не может быть сведен к любой данной политической тотализации социального поля, «диалогическая ситуация» по Лотману пред­шествует инструментам семиозиса и семиотическому акту:

…диалог предшествует языку и порождает его.

Именно это и лежит в основе представления о семиосфере: ансамбль се­миотических образований предшествует (не эвристически, а функцио­нально) отдельному изолированному языку и является условием существо­вания последнего. Без семиосферы язык не только не работает, но и не существует^[55].

 

Диалог в этом смысле — основа (или безосновность) (the ground(lessness)) любого языка (семиотической системы), поскольку это место, где возможны любые выражения идентичностей и различий, но также и место, где они по­стоянно ставятся под вопрос. Этот второй аспект, который я бы определил как освободительную способность диалога, увязывается Лотманом с пери­ферийным остатком, представляющим собой резерв неопределенности и по- лиглотизма. Фактически, с одной стороны, именно благодаря периферий­ному остатку ни одно замыкание самоописания недостаточно крепко, чтобы стереть раз и навсегда подрывную способность диалога, а с другой — благо­даря диалогу как основному принципу неопределенности периферийный остаток становится чем-то большим, нежели хаотический набор незначимых и неважных элементов. Как пишет Лотман, «[с]пособность одной и той же монады <...>, оставаясь целым, быть частью различных других целостностей и в этом отношении быть не тождественной самой себе, с неизбежностью под­разумевает сложный полиглотизм ее внутренней структуры»^[56].

Но если две монады, которые в ином случае могли бы быть замкнутыми в себе тотальностями, устанавливают друг с другом контакт сквозь свою пе­риферию, а периферия оказывается структурно нейтральным пространством, то будет справедливо заметить, что общим в диалоге, по сути своей, будет не код или язык (структурный прием), а область неструктурированных возмож­ностей. Общим может быть только нейтральное — ни мое, ни твое. Это зна­чит: то, что является для нас общим в диалоге, — это то же самое, что делает каждого из нас (потенциально) отличным от того, чем мы являемся, нечто в определенном смысле «неправильное» и в то же время «общее». Лотман пи­шет о «взаимосвязанном различии», отличающемся и от идентичности, и от не имеющего отношения (абсолютного) различия, которые делают диалог со­ответственно тривиальным или невозможным^[57]. В диалоге любой язык всегда раскрывается, становится уязвимым для общего пространства возможностей (периферийный остаток), чья актуализация может дать начало важным из­менениям в самом языке. Самый важный аспект коммуникации здесь — не адекватная передача уже существовавшего сообщения, а порождение новых смыслов и языков.

Теория столкновения периферийного остатка и замещающего принципа диалога — это позиция, где мысль позднего Лотмана может, по моему мне­нию, наиболее плодотворно взаимодействовать с тем типом политической теории (хорошо представленной работами Агамбена, Бадью и Рансьера), который интересен своей новой разработкой концепции освободительной по­литики в эпоху, когда она, казалось бы, навсегда удалена из человеческой ис­тории. Я надеюсь, что мне удалось представить в этой статье предваритель­ную демонстрацию понятийных инструментов для этого возможного взаимодействия. Моим намерением в данном случае было только заострить внимание на некоторых элементах сопоставления, которое, конечно, нужда­ется в дальнейшем обсуждении, в исследовании не только важных сходств, но и важных расхождений в концептуальном аппарате, разработанном авто­рами, представленными в данной работе.

Перевод с англ. Николая Поселягина

 

_____________________________________

 

* Monticelli Daniele. Self-description, Dialogue and Periphery in Lotman's Later Thought // Explosion und Peripherie... S. 57—78.