Животные, которых нет

 

Timofeeva O. HISTORY OF ANIMALS: An Essay on Ne­gativity, Immanence and Freedom / Foreword by Slavoj Zizek. — [Maastricht]:Jan van Eyck Academie, [2012]. — 168p.

 

Книга Оксаны Тимофеевой — сборник фило­софских эссе, объединенных единым магист­ральным сюжетом: животные как универсаль­ные образы Другого в европейском интел­лектуальном пространстве. Это пространство достаточно просторное и густонаселенное: персонажами книги выступают Аристотель, Франциск Ассизский, Декарт, Гегель, Маркс, Кожев, Хайдеггер, Деррида, Агамбен и другие философы, а также писатели Кафка и Плато­нов; особое место отводится Батаю. Все они так или иначе обращаются к животным, клас­сифицируют их, вписывают в общую систему мироздания (или, наоборот, отказывают им в этом), постулируют как негативных «двой­ников» человека и, в конечном счете, говорят не столько о животных, сколько о себе самих. Фактически с помощью суждений о животных (а появляются они в книге в основном как объекты суждения) все эти авторы полнее и тоньше раскрывают свои философские и художественные концепции, и «История животных» на самом деле является скорее историей европейской интеллектуаль­ной мысли, выражающей себя через свою негативность.

Магистральный сюжет разветвляется на несколько взаимосвязанных линий. Во-первых, это история осмысления человеком — точнее, европейским филосо­фом от Древней Греции до наших дней — животных и их места в мире. Этот рассказ в целом подчиняется хронологии. Мы видим, как философ сначала отделяет человека от мира, потом вписывает в этот мир животных, затем выстраивает так­сономии разной степени глобальности и, наконец, разрушает их, постулируя жи­вотное как таковое в качестве универсального человеческого Другого: либо аб­солютного антипода (тогда «быть животным» значит быть нечеловеком или недочеловеком, со всеми вытекающими фашистскими импликациями), либо столь же абсолютного объекта зависти (тогда «быть животным» предполагает нерасщеп­ленность субъекта, и импликации здесь будут скорее психоаналитическими).

Во-вторых, Тимофеева кратко обрисовывает историю отношения человека к животным в процессе потери им имманентности по отношению к окружающему миру; животные же эту имманентность, по мнению человека, сохраняют, из-за чего и оказываются его негативными «двойниками». Эта история лишь отчасти под­чиняется хронологии: скорее можно сказать, что то или иное представление, еди­ножды зародившись, возвращается снова и снова, хотя, казалось бы, предшествую­щее развитие мысли давным-давно его опровергло или просто ушло в другую сторону. Так, первичное ощущение имманентности, укорененности животных в мире и отделенности от него человека возникает, по-видимому, еще в первобыт­ные времена, свидетельством чего являются палеолитические наскальные рисунки пещеры Ласко (см. главу «У врат закона», с. 31—33). Анализ этих рисунков дается в том числе сквозь призму восприятия Батая^[1], для которого «животное начало представляется воплощением непосредственности или имманентности»^[2], и к Батаю же сюжет возвращаются (главы «Праздная животность» и «Диалектика рыбы», с. 103—111). Ощущение собственной отчужденности от мира и зависть к животным, которые этой отчужденности лишены (или, наоборот, свободны от нее), возвращаются к читателю в середине книги, где в нескольких главах подряд их персонажи пытались каталогизировать животных и вписать их в разные сферы бытия, как если бы мир был полностью во власти человека и его разума, а живот­ные, наоборот, были бы из этого логоцентричного мироздания выключены.

При этом, строго говоря, мы не знаем, насколько первобытный человек был уже отделен от мира, и тем более — насколько он воспринимал животных как ин­тегральные части потерянной им самим природы. Перед нами — очередная про­екция (ибо мы так же отчуждены от авторов наскальных рисунков пещеры Ласко, как и от животных, и можем лишь видеть сквозь них самих себя), и здесь можно уловить третью сюжетную линию книги: от проекций себя на Другого — к авто­рам этих проекций и интеллектуальной подоплеке их деятельности. Тимофеева перечитывает ставшие классическими работы философов и писателей и обнару­живает их внутреннюю амбивалетность, открывающую новые возможности ин­терпретации. Остановлюсь подробнее на одном примере.

В главе «Неуверенное, робкое, несчастное» рассматривается Гегель, построив­ший тотальную классификацию всех объектов бытия, включая иерархию разных видов животных^[3]. С одной стороны, животные здесь занимают определенно низ­шую ступень по сравнению с человеком, в котором мировой дух воплощает себя гораздо более полно и совершенно. При этом у них нет шанса достигнуть высот человека — они намертво закреплены за стихией своего обитания (землей, водой или воздухом); Гегель отрицает эволюцию, а «промежуточные формы» — то есть животных, живущих в двух сферах сразу, как пресмыкающиеся, земноводные, а также страусы, киты и т.д., — расценивает просто как ошибки природы. Тимофе­ева замечает: в недовольстве, которое Гегель выражает по отношению к самому существованию животных, позволивших себе сменить среду обитания, «заложен один из центральных принципов "Философии природы", который ясно показы­вает, как работает система Гегеля — исключительно как тотальность истины» (с. 75—76). С другой стороны, в гегелевской философии остается место такой ка­тегории, как беспокойство, которому способно подчиниться не только животное, но вообще любое явление бытия: «Не только животное в его естественной среде обитания, но вообще любое нечто знает и испытывает это беспокойство, которое позднее Нанси опишет как беспокойность негативного, или становление. Каждое нечто в каждый момент выходит за собственные пределы в своем желании не быть тем, что оно есть, — в желании покинуть место, которое оно сейчас занимает. Отчаянное беспокойство животного или раба в их способности отрицать окру­жающий мир и в стремлении обрести большую свободу, или, по словам Делёза и Гваттари, бежать, найти выход» (с. 89)^[4].

Та же амбивалентность сохраняется и в самом принципе универсальной так­сономии жизни, зависимой не от эволюции живых существ, а от стадий вопло­щения мирового духа. В этом смысле гегелевский универсум не так уж далек от «китайской энциклопедии» Борхеса, где абсурдным образом перемешаны самые гетерогенные принципы классификации (животные подразделяются на бродячих собак, забальзамированных, принадлежащих Императору, включенных в настоя­щую классификацию, неисчислимых, прочих, издалека кажущихся мухами...). Что для Фуко казалось фантастическим и немыслимым, — по крайней мере, для западного способа представлять себе мир — и было способно вызвать лишь смех, «который колеблет все привычки нашего мышления — нашего по эпохе и геогра­фии — и сотрясает все координаты и плоскости, упорядочивающие для нас ве­ликое разнообразие существ, вследствие чего утрачивается устойчивость и на­дежность нашего тысячелетнего опыта Тождественного и Иного»^[5], то в итоге обнаруживается в самом ядре западной философии. Принцип тотального включе­ния Других в философскую систему мира подрывает ее изнутри, просто потому, что Другие не хотят / не могут / не знают о необходимости подчиняться этой си­стеме как закону^[6]: «В конце концов, получается, что в каком-то смысле гегелев­ская Энциклопедия не так уж сильно отличается от китайской, где, в числе про­чих, мы можем найти сразу два типа животных — с одной стороны, "включенных в настоящую классификацию", а с другой — "и прочих". "Прочие", стало быть, тоже включены, как те гегелевские летучие мыши и вампиры, которые не слиш­ком хорошо вписываются в логику понятия, но тем не менее существуют в этом изобилии животной жизни, хотя бы на правах "ошибки природы", тем более что ошибка, по Гегелю, — это часть истины» (с. 76)^[7]. В итоге попытки построить уни­версальную философскую систему, в которой обозначено место животных, не прекратятся, а скорее всего, и не могут прекратиться до тех пор, пока человек нуж­дается в универсальном Другом, однако логика включения станет все чаще и сильнее замещаться логикой исключения.

Вместе с тем сами по себе животные продолжают проходить сквозь сети фи­лософских категорий, оставляя философам и писателям свой след, но не самих себя. Они продолжают оставаться замкнутым в себе объектом рефлексии, таксо­номии и закона, как чистое присутствие того, от чего мы фатально отчуждены: «Но животные — и лишь они одни — не знают, что им нельзя входить во врата истины. Им нет дела до этих врат. Где бы мы ни воздвигли врата как границу, жи­вотное — как "единственный настоящий беззаконник" — пройдет сквозь них не­легально. В конце концов, по правде говоря, ворота имеют смысл, только если кому-нибудь нельзя сквозь них пройти. Животное находит свой путь к спасению ровно там, где, казалось бы, спасения нет. И, вероятно, на этом пути оно найдет что-то еще. Так может, это свобода?» (с. 157).

Под конец замечу, что я намеренно старался не входить в рассмотрение мо­ральной стороны «животного вопроса», который, по-видимому, напрашивается при рецензировании книги на такую тему, тем более что в большинстве случаев он грозит привести к замкнутому кругу. Сравнительно простой пример: если убийство животных аморально (как и любое убийство), следовательно, вегетари­анство должно наделяться моральным достоинством; однако призыв в принципе не употреблять животных в пищу, в свою очередь, оказывается по-гегельянски высокомерным и даже тоталитарным, так как производит акт насилия над чело­веком как биологическим видом с точки зрения некоторой высшей идеи (сродни тому, как если бы сотрудник зоопарка прекратил кормить мясом медведя). Воз­можные практические пути выхода из этого круга — скажем, нельзя есть жи­вотных, выращенных в больших животноводческих комплексах, но можно упот­реблять в пищу тех, кто выращен на небольших фермах в индивидуальном порядке, — требуют для собственного обоснования более одной системы коорди­нат: например, перехода в регистр памяти о (человеческой) коллективной травме («животноводческая фабрика = концлагерь») или марксистского обоснования порочности промышленного капитализма («животноводческая ферма — разно­видность фордистского способа производства»). В любом случае мы уже пере­стаем находиться внутри чисто морального способа суждения о возможности по­едания человеком животных, по крайней мере если судить об этом в категориях европейской континентальной философии. И, добавлю, в большинстве подобных логик животное опять-таки превращается в универсального Другого, который ну­жен нам лишь для понимания нашей собственной морали, нашего собственного Холокоста или нашего собственного капитализма.