«Немножко лошади»:

 АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ АНИМАЛИСТИКИ

 

Междисциплинарная исследовательская область, именуемая «animal studies» (или «human-animal studies»), находится сейчас в том счастливом состоянии, ко­гда и в ней самой, и вокруг нее можно практически все. Границы проблемного поля размыты настолько, что само их существование представляет собой отдель­ную проблему. Методологические основания, которые со стороны кажутся бес­порядочным нагромождением постструктуралистских, феминистских, пост- и трансгуманистических, естественно-научных и оккультных идей, переплетенных еще более разнородными аналитическими, полевыми, акционистскими, нарра­тивными и бытовыми практиками, будучи помножены на несомненный перво­открывательский драйв вкупе с немалыми навыками в области академического и медийного самопродвижения, позволяют пестрой и час от часу умножающей свои ряды толпе профессоров, пишущих полухудожественные тексты, трезвых аналитиков и фанатичных активистов создавать и поддерживать пусть разнород­ную, но вполне жизнеспособную среду, где каждый занимается любимым делом, а все вместе радикально реформируют представления человечества о самом себе. Сама дисциплина представляет собой плоть от плоти современного западного гу­манитарного мейнстрима, так что у нее есть все шансы со временем превратиться в солидный тренд, институциализированный в форме исследовательских про­грамм, обеспеченных грантами и хорошей академической базой, специализиро­ванных книжных серий, университетских специальностей и прочая, прочая, про­чая. Значительная часть всего вышеперечисленного уже имеет место: работа Донны Харауэй «Когда встречаются виды»^[1] стала третьим томом в начатой из­дательством Миннесотского университета серии «Posthumanities»; солиднейшее лейденское научное издательство «Brill» выпускает серию «Human-Animal Studies», количество томов в которой уже перевалило за десяток; по оценкам инсти­тута «Животное и общество», основанного в 2005 г. в Мичиганском университете, в высших учебных заведениях одних только Соединенных Штатов читается более сотни курсов по тематике, связанной с анималистикой (позволим себе перевести так английское название дисциплины); во Франции история так называемого антиспецизма — движения за ликвидацию видового неравенства и представлений человека о собственной видовой исключительности — уже становится темой мо­нографических исследований; а число ежегодных конференций, семинаров и сим­позиумов на эту тему множится едва ли не в геометрической прогрессии.

Отечественной академической среде массированное — на уровне университе­тов — нашествие специалистов по анималистике в ближайшие лет десять, а то и двадцать явно не грозит, если принять во внимание уже сложившиеся системы академических практик, нарастающее консервативно-изоляционистское давле­ние со стороны политических элит, да и просто отсутствие в отечественных со­обществах достаточно репрезентативных групп, готовых всерьез озаботиться пе­ресмотром собственных взглядов на отношения между человеком и «другими животными», или «животными — не людьми», как принято выражаться в кругах, близких к анималистике. Через пару десятков лет в отечественные курсы по ис­тории науки, философии и культуры можно будет вводить уже отстоявшуюся ин­формацию и открывать студентам «новые» горизонты. А пока у нас в этой области и вокруг нее можно делать все, что угодно, — чем и займемся.

 

* * *

Для начала обозначим исходные позиции. Нас, занимающихся исторической и социальной антропологией, и в частности исторически существовавшими (и про­должающими существовать в современных культурах) системами зооморфного культурного кодирования, анималистика интересует с двух точек зрения. Во-пер­вых, как своеобразный современный извод традиционно существовавших прак­тически во всех человеческих сообществах практик системного оперирования на­бором семантически значимых элементов, объединенных одной из базовых для человеческого мышления онтологических категорий — категорией «животное». С этой точки зрения имеет смысл вписать анималистику и такое связанное с нею явление, как антиспецизм, в богатую традицию подобного же рода практик, а также, по возможности, прояснить те причины, в силу которых человечество во­обще склонно кодировать и декодировать значимые для него реалии именно через онтологическую категорию «животное». Во-вторых, как набор теоретических и методологических установок, а также исследовательских и поведенческих прак­тик, претендующий на эвристическую значимость в рамках современного на­учного знания и повседневного опыта, — и с этой точки зрения обзору и анализу подлежат уже не историко-антропологические перспективы анималистики и антиспецизма, а перспективы социально-антропологические.

Начнем с последних. В 2013 г. в Париже вы­шла книга Катрин-Мари Дюбрёй под назва­нием «Освобождение животных и обращение мира в вегетарианство: Этнология француз­ского антиспецизма»^[2], которая всерьез претен­дует на то, чтобы создать прецедент историогра­фического описания соответствующего ряда явлений (по крайней мере в том, что касается французской части спектра), причем именно с антропологической точки зрения. К.-М. Дюбрёй, подобно современному антропологу, изу­чающему чуждый, экзотичный и странно орга­низованный мир «примитивного» народа, пове­ствует, старательно выдерживая (насколько это представляется ей возможным) нейтральный и непредвзятый тон, о зарождении движения антиспецистов на французской почве примерно четверть века тому назад, об этапах его развития, медленном вызревании позиций и едва ли не подпольном существовании с 1985 по 2001 г. и, наконец, о том состоянии, в ко­тором мы наблюдаем его сегодня, когда его представители все громче и громче за­являют о себе, завоевывают позиции в академической среде, сливают свои голоса с голосами активистов из других, некогда оппозиционных, анималистских движе­ний и объединяются с ними во имя общей цели — борьбы за права и интересы жи­вотных. Картина, которая перед нами вырисовывается, это не только и не столько история идеи, точки зрения на проблему, сколько описание образа жизни, видения и ощущения мира, траекторий внутреннего развития и стратегий поведения антиспецистов, которые вслед за своими вдохновителями, в частности Питером Сингером и Томом Риганом^[3], отрицают моральную правомерность антропоцентризма, уравнивая человека и животное в правах на счастливую жизнь без страданий.

Вдохновленные успехами движения за права человека, провозгласившего ра­венство людей вне зависимости от их пола, цвета кожи, уровня интеллекта и т.д., они решают сломать следующий барьер, закрепляющий властные отношения между видом Homo sapiens и прочими видами, обитающими на планете Земля. Именно отсюда происходит название «антиспецизм»: термин «специзм», озна­чающий видовую дискриминацию, был создан по образцу «расизма» и «сексизма». Не удивительно, что милитантистский дискурс антиспецистов весьма по­литизирован: борьбу за лучший мир для животных они сознательно выстраивают по образу и подобию борьбы за права всевозможных меньшинств. Животные — последнее «меньшинство» на земле, которое люди продолжают беззастенчиво эксплуатировать, либо превращая в своих рабов, либо просто поедая — без вся­кого на то морального права. Борьба за пересмотр животно-человеческих отно­шений является одним из направлений более глобальной борьбы: борьбы с лю­быми видами доминирования одних групп над другими, с любыми формами властных, иерархических отношений. Отсюда исходная близость антиспецистов к анархистскому движению, от которого они в конечном итоге обособляются (от­части потому, что эта среда не всегда понимает и приемлет их зацикленность на «животном» вопросе, а отчасти потому, что антиспецистское движение жестче выстраивает собственные границы, приобретает выраженную специфику). По той же логике антиспецист зачастую является одновременно борцом и на других фронтах, либо приходит к антиспецизму через антирасизм и антифашизм, либо же антиспецистский этап является для него переходным: так, многие антиспецистки в конечном итоге находят себя в феминизме.

Ядро этого движения формируется около 1985 г. в Лионе. В это время группа молодых лионцев распространяет свой первый манифест, а в 1991 г. создает «Антиспецистские тетради» («Les Cahiers antispecistes»), издание, в конце 1990-х гг. насчитывавшее 200—250 подписчиков^[4]. Они настаивают, во-первых, на том, что человека и животное объединяет способность испытывать физическую боль и эмо­ции^[5]; во-вторых, что животноводство — это гигантская по своим масштабам орга­низованная бойня и каждый из нас является ее более или менее сознательным со­участником. Стирая грань между человеческими и нечеловеческими существами, они переносят на животных лексику, обычно употребляемую по отношению к лю­дям: «казнь», «угнетение», «рабы»; человек, едящий мясо, в действительности ест «трупы». Отказ участвовать в расправе над животными — политически сознатель­ный акт, это бунт против общества, против узаконенного насилия.

Таким образом, чтобы сделать мир лучше, необходимо начать с себя. Антиспецизм — не теоретическая идея, а жизненная философия. В один прекрасный день кусок мяса на тарелке становится настоящим откровением — свидетельством на­силия, а не едой. К этому откровению многих подводит некий текст, публикация, где рассказывается об ужасающих условиях содержания животных, на которые их обрекает современное животноводство. Обращение в антиспецизм обычно происходит в два этапа: сначала практикуется вегетарианство, затем, после адап­тационного периода, веганство. Антиспецисты отказываются не только от упо­требления мяса невинно убиенных животных, но и от молока и яиц — продуктов их жестокой эксплуатации, а также от кожи и шерсти и вообще любых животных субпродуктов — животных жиров, красителей, желатина и т.д. С этого момента повседневная жизнь кардинально меняется, производится старательный поиск и отбор продуктов питания и одежды^[6]; весь окружающий мир перекодируется, даже простая прогулка по городским улицам теряет прежнюю невинность: витрины мясных лавок представляют собой душераздирающее зрелище, обувные и меховые магазины вопиют о насилии...

Зачастую новый режим питания, новая философия приводят к разрыву с семьей, к пересмотру круга друзей, изоляции и маргинализации. Начинается поиск «своих». В определенный период центральной базой формирования дви­жения становится система сквоттов, через которые прошло немалое число антиспецистов. Здесь они живут более или менее продолжительное время, в зависи­мости от личных обстоятельств, организуют собрания, обмениваются мнениями, «обкатывают» свои идеи. Другим способом собраться, познакомиться с едино­мышленниками и подискутировать являлись, вплоть до конца 1990-х гг., регулярно организуемые кемпинги. Антиспецисты распространяли свои листовки на концертах панка (в 1980-х) и хардкора (в 1990-х). Публичные акции не являлись для них на данном этапе приоритетными, хотя они предпринимали шаги и в этом направлении. Поначалу им не удается привлечь к себе внимание широкой обще­ственности, пресса ими не интересуется, полиция не арестовывает. Это их беспо­коит, они ищут способ быть услышанными. Неформальные круги — вот есте­ственная среда их обитания и та публика, к которой они главным образом обращаются. Маргиналами они становятся по собственному выбору (даже если для некоторых этот выбор оказывается психологически непрост): антиспецисты — это образованные дети из «хороших», часто преподавательских семей, ко­торым открыт путь к успешной карьере, — но они выбирают бунт и протест.

К антиспецизму молодые люди приходят, по их собственным словам, путем размышлений, интеллектуальной работы; это рациональный, а не эмоциональный выбор. Поэтому в их рядах можно запросто встретить любителей мяса, которые, вопреки собственным вкусовым пристрастиям, отказываются от употребления в пищу мяса как от культурной привычки, сформированной и навязанной обще­ством. Реже этот выбор участники движения мотивируют личной эмоциональной чувствительностью, эмпатией по отношению к угнетенным животным. Впрочем, афишировать подобную «сентименталистскую» мотивацию в их кругах не при­нято — можно запросто стать объектом шуток и насмешек. К.-М. Дюбрёй отме­чает странный парадокс этого движения в 1980—1990-х гг.: антиспецисты бо­рются за право животных не страдать и, вместе с тем, с большим подозрением относятся к тем, кто мотивирует свою борьбу состраданием.

В этот «юношеский» этап своего развития антиспецизм не хочет смешиваться с другими анималистскими движениями. Подчеркивая анархистские истоки французского антиспецизма и его исходную связь с англосаксонским движением за освобождение животных, автор опровергает существующие мнения по поводу его происхождения: обычно антиспецистов считают либо радикальным ответв­лением движения защитников прав животных, либо маргинальным изводом экологического движения или «глубинной экологии» (deep ecology), или даже отно­сят к террористам. Что касается последних, то антиспецисты к ним не имеют отношения, так как ведут мирную борьбу, стараясь действовать в рамках закона, менять мир с помощью убеждения, а не террора. Защитников прав животных они презирают за патернализм, считая их реформаторскую деятельность, направлен­ную на улучшение условий существования животных, но не на их освобождение, по сути реакционной. С экологистами они не могут найти общего языка, так как не разделяют их представления о природе как о некоем естественном порядке ве­щей, который не подлежит изменению и ссылаясь на который те склонны оправ­дывать страдание — как опять-таки совершенно естественную вещь.

Французский антиспецизм по сути своей совершенно «антинатуралистичен»: природа понимается как конструкт, созданный человеком, как идеология, обслу­живающая его интересы, как «инструмент видовой дискриминации». Именем природы оправдывается разделение мира на угнетателей и угнетенных — и мо­делью этого разделения служит отношение хищник/жертва. Эти отношения, ко­торые считаются естественными по своей природе, а значит, незыблемыми, сле­дует изменить и даже искоренить. Так в умах антиспецистов зарождается идея борьбы с хищничеством, не только человеческим и не только символическим, но и животным, вполне себе буквальным. Мир животных тоже разделен на сильных и на слабых, на тех, кто ест других, и тех, кого едят, и надо разорвать эту порочную пищевую цепочку, чтобы освободить мир от боли и страдания. Начать надо с экс­периментирования, и если получится отменить хищничество, не причинив суще­ствам еще больше страданий, чем они испытывали до такого вмешательства, то именно в этом направлении и следует действовать. Эксперименты начинаются с собственных домашних животных, которых антиспецисты сажают на веганскую диету и отучают охотиться. По их уверениям, кошки и собаки прекрасно себя при этом чувствуют.

Радикально настроенные и бескомпромиссные антиспецисты, противопостав­ляющие себя не только глобальному сообществу, но, в той или иной степени, даже близким к собственной позиции анималистическим или альтернативным движе­ниям, в то же время жалуются на встречное непонимание, агрессию и отторжение. К.-М. Дюбрёй подробно останавливается на критике антиспецизма, начиная от высмеивания, выискивания противоречий и непоследовательности в их рассуж­дениях и заканчивая выдвижением обвинения в антигуманизме. Первой реакцией на антиспецизм часто является неприкрытая ирония, при этом оппоненты за­остряют внимание на не самых симпатичных представителях животного мира, обычно вызывающих у человека страх и отторжение, таких как крысы или пауки, или даже на микробах, обходя вниманием животных, которых человек употреб­ляет в пищу. От антиспецистов ждут немедленных и непротиворечивых ответов на все вопросы (особенно насчет блох и амеб), которыми сами антиспецисты еще не успели озаботиться. Сам по себе призыв к отмене господства человека над жи­вотными представляется возмутительным: «Тот, кто любит животных, не любит людей», «Если надо будет выбрать, кого спасать, человека или животное, я не раз­думывая спасу человека», «А что вы сделали для людей?» — вот самая распространенная реакция. Если оппоненты усматривают в их идеях принцип соревно­вательности между человечеством и животными, ущемление человека в пользу животных, то, с точки зрения самих антиспецистов, они не выдвигают на первый план ни человека, ни животное, а попросту ставят их на одну доску, расширяя поле этики, в которое включают все живые существа. Наконец, оппоненты упрекают их в антигуманизме, а наиболее яростные противники даже проводят аналогию между ними и нацистами, которые отводили особое место защите животных и приняли на этот счет целый ряд законов^[7]. К.-М. Дюбрёй признаётся, что такое очернение антиспецистов ее озадачивает, так как идет вразрез с тем, что ей самой приходилось наблюдать, изучая это движение в течение более пятнадцати лет.

Вплоть до 2000-х гг. борцам за освобождение животных приходилось регу­лярно сталкиваться с подобными реакциями, постоянно оттачивая мастерство аргументации. На определенном этапе перед участниками движения встает ди­лемма: продолжать отстаивать свои радикальные теоретические позиции или включиться в конкретную активную борьбу, требующую определенной гибкости и готовности идти на компромиссы. Впрочем, некоторые рано или поздно решают просто уйти из движения, участие в котором не приносит ожидаемого морального удовлетворения. Многие женщины, не готовые мириться с гендерной дискрими­нацией внутри антиспецистских кругов (которая, по их мнению, существует, не­смотря на декларируемый антисексизм), становятся феминистками. Другой мо­тивацией для того, чтобы покинуть ряды антиспецистов, является отсутствие личностного признания, путь к которому в этих интеллектуально озабоченных кругах лежит прежде всего через написание текстов.

Начиная с 2001 г. антиспецизм входит в новую фазу существования: марги­нальная изоляция и отторжение постепенно сменяются терпимостью и интересом со стороны общества. С одной стороны, начиная с конца 1990-х гг. в движение вливаются свежие силы — новое поколение, в меньшей степени настроенное на философские размышления и теоретизирование, в большей степени готовое к конкретным действиям. С другой стороны, те, кто стоял у истоков движения, повзрослели, остепенились, обзавелись семьями и стали вызывать меньшее не­доверие со стороны традиционалистски настроенных сограждан. Теперь они не чувствуют непреложной необходимости апеллировать к другим протестным анархоориентированным движениям, чтобы легитимировать собственную борь­бу, а сосредоточиваются на животном вопросе. Не боятся смешаться с другими анималистическими движениями, а идут на сближение с бывшими идеологи­ческими врагами. Не удовлетворяются бездеятельным теоретизированием, но хотят напрямую влиять на общество. Решающим шагом в этом направлении ста­ла учрежденная в 2001 г. ежегодная акция «Veggie Pride» (по аналогии с «Gay Pride») — праздник «вегетарианской гордости», собирающий под своей вывеской всех, кто отказался от употребления в пищу животных ради заботы о самих жи­вотных (не обязательно антиспецистов). Отныне это расширяющееся сообщество требует не только признания прав животных, но и признания собственных прав — прав вегетарианцев. Антиспецистские кемпинги сменились в 2002 г. летними школами^[8], собирающими активистов, журналистов, преподавателей, студентов и просто любопытствующих вокруг обсуждения насущных «животных» вопросов. Здесь созревает и рождается новый проект, цель которого менее расплывчата — не «освобождение животных», но «отмена мяса». Антиспецисты приходят к вы­воду, что добиться видимых результатов на этом поприще можно, не дожидаясь массового обращения людей в свою веру. Главной своей целью они видят обра­щение мира в вегетарианство. Они ищут конкретных способов воздействия на ре­альность, предлагая организовать структуру, которая координировала бы сеть бо­лее мелких объединений, или обсуждая возможность создания политической партии. Они создают ассоциации для борьбы с производством фуа-гра; не вдава­ясь в теоретические дебри, они четко формулируют вердикт: один тот факт, что эта отрасль животноводства причиняет страдания гусям и уткам, является достаточным основанием для вынесения ей обвинительного приговора. Они больше не стесняются взывать к состраданию. Они проникают на скотобойни и снимают страдания животных на скрытую камеру, распространяя отснятый материал через Интернет. Их тактика — добиваться решения конкретных маленьких задач, чтобы прийти к большим переменам; теперь они озабочены прежде всего эффектив­ностью борьбы. Интеллектуалы и политики больше не отказываются вступать с ними в дискуссию. Более того, их круг сближается с академической средой, а научный дискурс и дискурс антиспецистский сливаются друг с другом: если «Антиспецистские тетради» всегда напоминали научный университетский журнал, то сегодня настоящие университетские издания публикуют статьи антиспецистов; возникает фигура ученого-активиста. Внедрение в научные и университет­ские круги — одна из побед этого движения, знак его признания и институциализации. Но и на этом этапе, связанном с инфильтрацией в более или менее широкие обывательские круги, среди антиспецистов находятся те, кто упорствует в своем радикализме, настаивает на своей непохожести, на собственном элитизме. Так, например, некоторые антиспецисты беспощадно критикуют не только тех, кто все еще продолжает есть мясо, вменяя им садистские наклонности, но и от­ступников от чистоты идеи, то есть тех, кто употребляет так называемые «лжепродукты», продукты растительного происхождения, напоминающие своим ви­дом и/или вкусом животные аналоги. Таким образом, с одной стороны, в лагере антиспецизма сохраняется фракция непримиримых радикалов, с другой, антиспецизм теряет исходно присущие ему четкие идеологические очертания.

Подчеркивая в заключение принадлежность феномена антиспецизма к запад­ной культуре, К.-М. Дюбрёй интерпретирует его как реакцию на исторически сло­жившуюся на Западе философско-экономическую ситуацию, связанную как с развитием промышленного животноводства, так и с общей установкой, согласно которой человек ставит себя превыше всех прочих живых существ, ни в коей мере не чувствуя себя их должником. Она также вписывает динамику антиспецистского движения в логику такого более общего явления, как гетеродоксия, сцеп­ленного, в свою очередь, с ортодоксией (грубо говоря, это борьба детей — против отцов, инакомыслящей культуры — против культуры устоявшейся и доминирую­щей), а также проводит параллель между антиспецистами и пифагорейцами.

Итак, французская рефлексия об анималистике и антиспецизме дозрела до «этнографических» обзоров своего предмета. В традиции же англосаксонской су­ществуют уже солидные тома, претендующие на роль университетских учебников по дисциплине, о названии которой специалисты никак не могут договориться между собой. Так, в 2013 г. в издательстве Оксфордского университета вышло «Введение в анималистику» Пола Вальдау^[9], и на сей раз мы имеем возможность ознакомиться с точкой зрения не стороннего наблюдателя, пусть даже достаточно благожелательно настроенного, а яростного адепта новой онтологической пози­ции. И знакомство это может оказаться весьма поучительным.

Первое, на что обращаешь внимание при чтении книги, — это оксюморонное по сути сочетание декларируемых постмодернистских установок и совершенно модернистских (и даже домодернистских, восходящих к старым доб­рым временам романтической поэтики) рито­рических навыков, применяемых в полемике. С одной стороны, нас призывают к деконструкции когнитивных привычек, прикиды­вающихся естественными, а на самом деле представляющих собой социально ангажиро­ванные конструкты, нам пеняют на неумение различать в собственных каждодневных рече­вых и поведенческих практиках «центрирован­ные» пресуппозиции — и так далее, и тому по­добное. Но на тех же самых страницах, по которым со всей возможной ясностью можно сделать вывод о том, что анималистика и в са­мом деле есть очередное поле, выбранное постмодернистски ориентированными теоретиками для деконструкции очередной системы доминирования (после того как были с позором деконструированы мужчины, угнетающие женщин, метропо­лии, выстроившие колониальный дискурс в ущерб интересам «незолотых мил­лиардов», логоцентричность, которая слишком много на себя берет ввиду выра­женных визуальных предпочтений человечества), читатель сталкивается со стремлением к доминированию — настолько неприкрытым и оперирующим настолько дремучими риторическими приемами, что когнитивный диссонанс по­просту неизбежен.

Уже на с. 14 этого приятного на вид и на ощупь увесистого тома, вышедшего в одном из самых уважаемых научных издательств, после положенных вводных замечаний о рамках провозглашаемой дисциплины (объект критики — общече­ловеческая привычка к видовой исключительности; собственное поле не лежит в области гуманитарного знания, поскольку последнее сплошь выстроено на су­губо антропоцентрических предпосылках) мы упираемся в фигуру речи из числа тех, от коих студентов-гуманитариев преподаватели стараются отучить еще на первом курсе. Автор считает себя специалистом именно в области анималистики, и ему очень не нравятся его коллеги и во многом единомышленники, которые предпочитают именовать ту же тематическую область «человеко-анималистикой» (human-animal studies) — не нравятся на том основании, что само понятие «жи­вотное» в данном контексте начинает относиться исключительно к тем живот­ным, которые не люди, что — внимание! — вносит вклад в «долгую традицию от­рицания всем известного факта — что люди суть животные». Если оставить в стороне теорию коллективной шизофрении и заговора всех против всех, то воз­никает вопрос к автору: на какие же статистические исследования, позволяющие сделать вывод о том, что 100 процентов населения Земли привычно полагают себя животными, он в данном случае опирался? И что в таком случае делать с ис­кренне верующими христианами, мусульманами и остальными, кто в соответ­ствии с базовыми постулатами веры должны придерживаться иной точки зрения? Не считать их частью «всех», то есть — людьми? Или — если все животные, бу­дучи субъектами морали, равны между собой, имеют право на собственное мне­ние и понятие «все» включает не только людей, но и шакалов, амеб и богомолов — нам не следует считать христиан живыми существами?

Четырьмя страницами ниже П. Вальдау цитирует коллегу, придерживающе­гося радикальных взглядов на капиталистическую эксплуатацию животных. Кол­лега считает странным поведение человечества как биологического вида, по­скольку оно, с одной стороны, показывает и смотрит по телевизору фильмы про всяческую живность, обожает своих собачек и кошечек, а с другой, убивает жи­вотных миллионами и причиняет им неисчислимое множество других страданий^[10]. Признавая за коллегой благие намерения, П. Вальдау обрушивается на него с гневной критикой за то, что тот вообще употребляет слово «животные» по от­ношению ко всем видам живых существ, кроме человека, и создает тем самым весьма опасную, по его мнению, оппозицию «мы/они», которая сама по себе не­избежно ведет к выстраиванию властных отношений. Он объявляет саму прак­тику подобного словоупотребления «пережитком ненаучной точки зрения» и ре­комендует коллеге впредь избегать «такого рода скверных речевых привычек» (с. 18). Наука, которую представляет автор, оформиться как таковая, правда, еще не успела, но сомневаться в том, что перед нами единственно верное учение и что П. Вальдау — единственный правомочный пророк его, более не приходится.

Чуть ниже он походя пинает специалистов из НАСА, которые создали в свое время программу SETI, посвященную поиску внеземного разума, за то, что они могли бы, вместо того чтобы обшаривать вселенную, обратить внимание на факт собственного сосуществования с «бесчисленными млекопитающими, птицами и, в особенности, мириадами невидимых нашему глазу микроорганизмов» (там же). Видимо, с точки зрения П. Вальдау, американскому космическому агентству над­лежит тратить деньги налогоплательщиков на установление контактов третьей степени с колониями синегнойной палочки. На с. 43—44 библейские пророки (на­ряду с неназванными древнеиндийскими, древнекитайскими и древнегреческими религиозными мыслителями) оказываются проповедниками отказа от видовой исключительности — так же, как и от всех прочих видов исключительности. Ну, конечно, если правильно их понимать. И так далее, и тому подобное. Триста пять­десят страниц убористым шрифтом, заполненные, по большому счету, вариа­циями на тему одного и того же высказывания: я знаю истину, хотя никак не могу ее сформулировать, но давайте лучше поговорим о морали (политике, экономике, религии...), опираясь на то, как важно знать то, что я знаю.

Этот опус не заслуживал бы вообще внимания, если бы он не был весьма по­казателен для общего уровня значительной части книг и авторов, пользующихся несомненным авторитетом в области анималистики и антиспецизма. Признанные эксперты — вроде той же Донны Харауэй — пишут тексты, эвристическая цен­ность которых вызывает большие сомнения. Лучшее, что мы можем сделать в от­ношении этого специалиста по приматам и создательницы киберфеминизма, это привести обширную цитату из другого специалиста по приматам, который, в от­личие от нас, честно дочитал до конца ее opus magnum «С точки зрения прима­тов»^[11]. Цитата уже слегка затаскана в англоязычных источниках, но по-русски, насколько известно, пока не появлялась:

Эта книга сто раз противоречит сама себе, но это не замечание в ее адрес, по­скольку автор считает противоречия признаком интеллектуальной креатив­ности и живости. Эта книга систематически искажает и передергивает исто­рические факты: но это не замечание в ее адрес, поскольку, с точки зрения автора, любая интерпретация является предвзятой и автор считает своим дол­гом сосредоточиваться только на тех фактах, которые удобны для занятой им политической позиции. Эта книга написана языком настолько — на манер французских интеллектуалов — вычурным, что Тейяр де Шарден выглядит по сравнению с нею Эрнестом Хемингуэем; но это не замечание в ее адрес, по­скольку автору нравится такой язык, поскольку она специально брала уроки, чтобы научиться писать именно так, и поскольку она думает, что простой и доступный стиль изложения есть составная часть заговора, целью которого является угнетение неимущих. Эта книга тычется из стороны в сторону в тем­ном чулане, набитом бессмысленными предметами, на протяжении 450 стра­ниц, а потом налетает лбом на предметный указатель и на сем заканчивается; но и это ни в коем случает не замечание в ее адрес, поскольку, по мнению ав­тора, сваливать в кучу не имеющие друг к другу никакого отношения факты есть занятие приятное и благодарное, чего бы на сей счет ни думали узко мыс­лящие люди. Эта книга вывела меня из себя; и при этом в ней нет ни единого слабого места, поскольку она и была задумана для того, чтобы выводить из себя людей, мне подобных, а если бы со мной в результате ее прочтения еще и приключился инсульт, автору бы это доставило просто немыслимое удоволь­ствие. Короче говоря, книга эта безупречна, поскольку недостатки суть про­явления свободного творческого духа. Если отталкиваться от этого положе­ния, то повод для критического высказывания в ее адрес попросту отсутствует. И единственное, что остается рецензенту, которому она не понравилась до та­кой степени, как мне, это поставить под вопрос фундаментальные посылки ав­торского мышления — в вопросах самых что ни на есть глобальных, вроде при­роды языка, науки и познания, а также тех отношений, в которые все эти сущности вступают между собой»^[12].

 

Авторитет, которым пользуются в антиспецистских и анималистских кругах П. Вальдау, Д. Харауэй и подобного же рода авторы, сам по себе, конечно, весьма показателен, однако сводить к ним все это, как было сказано, крайне разнородное и многоаспектное явление не следует. Доказательством тому служит все более обширный перечень серьезных научных публикаций, так или иначе связанных с исследованием собственно анималистской проблематики и/или рефлексией о соответст­вующих методологических сдвигах. Упомяну­тая выше «брилловская» серия «Human-Animal Studies» состоит из книг именно такого рода: собранные под крышкой каждого отдель­ного тома работы могут быть весьма неодно­родными со всех возможных точек зрения, но эта неоднородность в конечном счете и впрямь «работает» на как можно более полное и кон­цептуально разнообразное рассмотрение за­явленных тем: «Животные и война», «О чем мы говорим, когда говорим о животных», «Животные в теории» и т.д. Отличает серию и крайне взвешенная позиция, которую занимают по отношению к публикуемым подбор­кам составители. Так, Роб Боддис, составитель книги «Антропоцентризм»^[13], начинает откры­вающую сборник концептуальную статью «Конец антропоцентризма» с того, что вписывает рассматриваемое понятие сразу в две взаимоисключающие перспективы. С одной точки зрения, антропоцентризм есть необходимое и достаточное основание для видового шовинизма; с другой, он — базовая посылка для любого, кто берется рассуждать об онтологических гра­ницах понятия «человек». Именно благодаря антропоцентризму человеческое по­нимание мира приобретает упорядоченность и структурность — и он же не­избежно указывает на ограниченность этого понимания. Далее автор выходит на те сущностные составляющие исследуемой проблематики, которые, к сожалению, не слишком часто оказываются в центре внимания антиспецистов и прочих пред­ставителей «морального» крыла анималистики: он задается вопросом о том, могут ли вообще человеческие взгляды не быть антропоцентрическими. Способность к саморефлексии уже является непреодолимым препятствием на пути любого, кто берется отрицать антропоцентризм, поскольку, вынося за скобки эту врожденную особенность человеческого мышления, мы неизбежно утрачиваем способность позиционировать себя относительно «Другого». В этом смысле, пишет Р. Боддис, «любые риторические попытки обосновать неантропоцентрическую позицию, от­талкиваясь от представлений о "Других" или о "не людях", имплицитно содержат в себе концепцию рефлексирующего человеческого эго и выстраивают свои эга­литаристские интенции вокруг сугубо человеческих политических и идеологи­ческих установок» (с. 3). Сходную позицию в отношении обвинений кого бы то ни было в «специзме» высказывает в статье «Специзм как разновидность антро­поцентризма» Тони Миллиган. В самих по себе фразах вроде «Ты (я, он, она) — специст (или антиспецист)» содержится имплицитное указание на сугубо чело­веческое определение субъекта действия. И до тех пор пока мы не сможем с уве­ренностью говорить о том, что соответствующие местоимения может осознанно употреблять кто-то помимо человека, даже самый завзятый борец с антропоцен­тризмом будет всякий раз автоматически определять себя именно как человека, то есть как единственное из всех известных нам живых существ, способное по­следовательно отстаивать и проводить в жизнь политику равноправия биологи­ческих видов.

Одна из самых интересных, на наш взгляд, статей, вошедших в этот сборник, принадлежит Нику Тейлору и называется «Антропоморфизм и проблема субъектности животных». Автор отталкивается от констатации того очевидного факта, что антропоморфизм, то есть приписывание животным человеческих свойств (владельцы домашних животных вменяют своим питомцам разумное по­ведение и человеческие эмоции, сотрудники исследовательских лабораторий дают подопытным животным человеческие имена и т.д.), является всеобщей куль­турной практикой, и предлагает исследовать его именно в этом качестве, вместо того чтобы спорить о том, насколько он правомочен. Отправной методологи­ческой площадкой для собственной исследовательской позиции Н. Тейлор выбирает акторно-сетевую теорию Бруно Латура, Мишеля Каллона и Джона Лоу, согласно которой акторов, участников каждой конкретной ситуации, делает та­ковыми сеть, образующая ситуацию система связей. Из этого со всей необхо­димостью следует отрицание любых эссенциалистских характеристик акторов, поскольку внимание аналитика переключается с их индивидуальных характе­ристик на отношения, которые их связывают, — скажем, на отношения, возни­кающие между человеком и животными, которые в данном контексте также пре­вращаются во вполне равноправных акторов (впрочем, наравне с предметами, понятиями, фантазмами и прочими акторами — не людьми). Подобный подход крайне удобен для исследования любимых постмодернистской теорией властных отношений, которые, согласно этой теории, можно отыскать и в отношениях между Солнцем и другими телами Солнечной системы, и между подлежащим и дополнением — после чего поставить под вопрос правомочность подобного по­ложения вещей.

С нашей точки зрения, наиболее интерес­ных результатов анималистика достигает там и тогда, где и когда, вместо того чтобы сдвигать онтологические границы в безвоздушном про­странстве современной теории, она берется за исследование конкретных проблем. В работах такого рода недостатка также не наблюдается; примером может служить книга «Собаки и люди»^[14], написанная Домиником Гийо, социо­логом, антропологом и историком наук в одном лице, и получившая в 2009 г. Гран-при Морон, награду, присуждаемую «французскому автору за труд или произведение, способствующее продвижению новой этики». Впрочем, собст­венно морализаторских наставлений читатель в ней не найдет. Ставя под вопрос традицион­ную оппозицию культуры и природы, человека и животного, Д. Гийо пробует на прочность гра­ницы не моральные, но научные, и не просто между отдельными смежными дисциплинами, но между двумя большими блоками противопоставленных друг другу дисцип­лин — гуманитарными и естественными науками. Успешное преодоление барьера, как свидетельствует эта книга, позволяет не просто абстрактно рассуждать о Че­ловеке и о Животном, проводя или не проводя между ними границу в зависимости от личных вкусов, предпочтений и убеждений, а поставить перед собой конкрет­ную исследовательскую задачу и попытаться ее решить. Хотя Д. Гийо и ратует за отмену этой самой границы, он скорее делает это в пику той философской и гума­нитарной традиции, которая долгое время ее возводила, — так сказать, заостряя полемику и жестче обозначая собственную позицию. По прочтении книги созда­ется ощущение, что она написана в том числе и как ответ на вопрос о том, где и как наметить границу, но не между человеком и животным вообще, а между Homo sapiens и Canis familiaris, то есть двумя конкретными видами.

Соседство и взаимодействие человека и собаки — феномен транскультурный и трансисторический. На сегодняшний день ученые сходятся во мнении, что со­бака и волк происходят от общего предка и что расхождение между двумя этими видами произошло в результате контактов предков нынешних собак с человеком, то есть в результате приручения, процесс которого начался, вероятно, около пя­тидесяти тысяч лет назад. Однако распространенное мнение о том, что приручение является результатом сознательного вмешательства человека, движимого утили­тарными задачами, в современной науке оспаривается. Развенчивая фигуру чело­века — хозяина природы, некоторые биологи и антропологи настаивают на том, что «приручение» явилось эволюционной стратегией самих животных и растений. «Интенционалистская» перспектива сменяется «экологической», суть которой сводится к следующему: человек в процессе своего развития создает экологичес­кую нишу, которую колонизируют другие виды, впоследствии эволюционирую­щие и расходящиеся с исходными видами, к которым они принадлежали. На сегод­няшний день существует несколько гипотез относительно того, какие конкретно механизмы были задействованы в таком неинтенциональном процессе прируче­ния, приведшем к появлению нового вида (в частности, гипотеза о собаке-мусор­щике, на которой Д. Гийо останавливается подробнее всего^[15]). Как бы то ни было, очевидно одно: если с точки зрения генеалогии у человека нет никого ближе, чем гориллы и шимпанзе, то в «экологической» перспективе самым близким суще­ством на свете для человека, не считая бактерий, является Canis familiaris.

Положение человека в животном мире во многом уникально: не дав права на существование гоминидам, с которыми человек мог бы произвести общее потом­ство, эволюция оставила между нами и другими животными пустое место. Совсем по-другому обстоит дело с волками и собаками: они могут иметь общее потомство, и в этом смысле между ними нет столь четкой границы, как между человеком и, скажем, шимпанзе. Дистанция, отделяющая человека от других животных, по мне­нию Д. Гийо, играет определенную роль в нашем восприятии видов как неких за­мкнутых типов, четко отделенных один от другого. В этой эссенциалистской па­радигме вид предстает совокупностью особей, обладающих общими чертами, а различия между особями одного вида являются отклонениями от типа. Именно этими представлениями проникнуто современное коллективное воображаемое, но биологи сегодня понимают вид и эволюцию иначе. Они выдвигают на первый план концепт «популяция» — это совокупность особей, которые обладают физиологическими способностями к размножению и возможностями для их реализации, про­живая при этом на одной территории. Две особи, принадлежащие к одному виду, могут принадлежать к различным популяциям. В рамках популяционной пара­дигмы эволюция — это не трансформация видов как абстрактных типов, а моди­фикация конкретных популяций. В отличие от эссенциалистской парадигмы, при таком подходе основополагающая роль в эволюционном процессе отводится эко­логическим параметрам, то есть конкретному биологическому и физическому окружению популяции, а также различию между особями, которые понимаются не как отклонения от нормы, но так необходимое условие, благодаря которому осуществляется естественный отбор.

Обсуждая реальные границы между волками и собаками, Д. Гийо замечает, что между ними есть ряд отличий в том, что касается физиологических и пове­денческих характеристик, однако у собаки нет собственных морфологических черт, которые не были бы присущи волку. Мировая собачья популяция отлича­ется огромным разнообразием. Из всех существующих животных, как домашних, так и диких, собаки представляют самую широкую гамму отличий. Для наглядности достаточно сопоставить чихуа-хуа весом от 0,5 до 2 кг и сенбернара, чей вес может переваливать за центнер. Иными словами, не существует особой совокуп­ности черт, принадлежащих всем собакам (то есть собачьего «типа») и не встре­чающихся у волков. Различия между собаками и волками варьируются, но при этом есть один критерий, который проводит четкую границу между ними, — их адаптация к совершенно разным экологическим нишам.

Именно антропогенная ниша сформировала собаку, обусловив целый ряд ее черт, сблизивших ее с человеком еще сильнее. Этот эволюционный сценарий ока­зался весьма эффективным: в то время как волков в мире насчитывается от 100 до 150 тысяч, численность собак измеряется 400 миллионами. Д. Гийо особенно настаивает на удивительной эволюционной пластичности собаки, на ее способ­ности изменяться, подстраиваясь под человеческие потребности и вкусы.

Об этой способности, в частности, свидетельствует разнообразие современных пород, большинство из которых закреплялось начиная с середины XIX в. Ини­циаторами этой затеи были основатели клубов собаководов, представители социальной, экономической и культурной западной элиты, очарованные достиже­ниями биологии и агрономии и руководствующиеся в своем предприятии не чем иным, как бурно развивавшимися в то время расологическими идеями. Своей це­лью эти клубы видели, во-первых, составление списка пород, то есть изначально чистых типов, которые впоследствии смешались в результате бесконтрольного скрещивания; во-вторых, сохранение и даже восстановление пород. Д. Гийо под­черкивает, что, бесспорно, существуют группы собак, значительно отличающиеся друг от друга видом, характером, способностями, и что в ряде случаев для этого есть несомненные генетические основания, однако утверждать, что существуют породы, значит заходить слишком далеко. С научной точки зрения порода — это потомки тех собак, которых люди в свое время объединили в одну группу, решив на основании ложных теорий и внешнего сходства собак, что они принадлежат к одному типу. Порода — это собаки, которые понравились некоторым людям своими характеристиками. Это не значит, что между собаками нет различий или что между породой и определенными способностями нет корреляций. Эти раз­личия и корреляции объясняются тем, что собаки были объектом непрестанного отбора с незапамятных времен. Однако если раньше критерием отбора была функциональность (например, охотничьи способности) вне зависимости от мор­фологии, а следовательно, всегда присутствовал определенный процент гибри­дизации, то с XIX в. собаководы стали руководствоваться идеей чистоты, следя за тем, чтобы размножение проходило строго внутри породы, и отбраковывая все, что отклоняется от нормы. Вследствие такого отбора мировая популяция собак оказалась разделена на закрытые изолированные микропопуляции, разнообразие внутри которых старательно сводится к минимуму. А как сегодня известно, под­держание определенного уровня разнообразия и генетического смешивания явля­ется основным условием для сохранения биологических популяций. В противном случае неизбежно появление генетических заболеваний, в частности распростра­ненных у некоторых нынешних пород. Некоторые защитники животных считают, что, сохраняя породы, собаководы плодят монстров. Такого рода критика пита­ется идеей, что человек вмешивается в природу, отклоняя живой организм от его естественного курса развития. Но, как замечает Д. Гийо, дикая собака или двор­няга не менее «природна», чем породистая, так как модификации собачьей попу­ляции под влиянием человека являются частью собачей природы. Собака живет с человеком в своей естественной среде, которую, говоря про других животных, называют «диким состоянием». Решением проблемы мог бы стать отказ от идеи чистоты породы и поддержание генетического разнообразия за счет некоторой доли гибридизации.

Важное место в книге Д. Гийо занимает обсуждение проблемы антропомор­физма. Хрестоматийный пример с Умным Гансом, лошадью, которая якобы умела производить в уме арифметические вычисления, а на самом деле давала верные ответы, реагируя на мельчайшие телесные жесты и движения дрессировщика, служил в этологии предостережением от антропоморфизма, который она считала ошибкой par excellence. Однако отказ от антропоморфизма, восприятие живот­ного как машины, не обладающей субъективностью, также заводит нас в тупик: мы все равно определяем животное, отталкиваясь от человека, но не для того, чтобы их уподобить, а для того, чтобы их противопоставить. Априори приписы­вать животному человеческие характеристики и не приписывать их ему может оказаться равным образом ошибочно. Проблема антропоморфизма не в том, что к животным применяются «человеческие» интерпретации, а в том, что приме­няются они безосновательно, без критической эмпирической верификации. Од­нако в животной психологии в определенных случаях вполне легитимно не только метафорическое, но и буквальное использование антропоморфических концептов. Речь идет о функциональном антропоморфизме. Так, люди и живот­ные вынуждены зачастую решать одни и те же эволюционные проблемы, что при­водит к сходным поведенческим стратегиям. Таким образом, поведение в сходной ситуации может иметь одну и ту же функцию (например, функцию примирения после агрессии) и у собак, и у обезьян, и у людей, при том что причины поведения, то есть психические и физиологические механизмы, лежащие в его основе, могут быть различны. В случае собак функциональный антропоморфизм особенно ва­жен — именно потому, что, эволюционируя в тесном контакте с людьми, они ес­тественным образом адаптировали свое поведение к социальным и эмоциональ­ным функциям, свойственным человеческому поведению.

Что же касается проблемы сознания, то сегодня ученые сходятся в том, что у собак есть желания, чувства, представления, психологическая жизнь, есть мысли в широком смысле слова. От человека их отличает отсутствие мыслей по поводу мыслей — как собственных, так и чужих. Поэтому собака не может, скажем, чув­ствовать себя виноватой, хотя в адаптационном плане и демонстрирует поведение, которое человек считывает как выражение чувства вины. Д. Гийо приводит при­мер: собака, устроившая в доме беспорядок, при появлении хозяина принимает пристыженный и робкий вид. Самое интересное, что если хозяин устроил беспо­рядок сам, то собака ведет себя точно так же. Иными словами, собака не испыты­вает чувства вины, но устанавливает связь между беспорядком и недовольством хозяина, а ее поведение является функционально адаптивным. Собаки вообще старательно устанавливают связи между событиями. В каком-то смысле они помешаны на знаках и внимательнейшим образом относятся к малейшим намекам на события, которых они опасаются или, наоборот, с нетерпением ожидают: выгули­вание, кормление, наказание. Они тщательно выискивают корреляции между «до» и «после», однако интерпретируют их, не прибегая к каузальной схеме. Как подчеркивает Д. Гийо, эти последние открытия в области собачей этологии могут мно­гое сказать нам не только о собаках, но и о нас самих. Они демонстрируют нам, что в этом мире возможны иные, отличные от нашего способы существования, ни­чуть не менее насыщенные с эмоциональной и социальной точек зрения, но ли­шенные концепта сознания как такового. Подхватывая мысль Стивена Будьянски^[16], он пишет, что и человек, и собака — социальные существа, однако человек интересуется тем, что другие думают, а собака — тем, что они делают.

Вообще больше всего на свете собака интересуется социальными отноше­ниями — как с другими собаками, так и с людьми. И, как показывает ряд послед­них исследований, если у собаки есть выбор, то она предпочитает остаться среди людей, а не среди собак. Она проходит двойную параллельную социализацию, внутри- и межвидовую, принадлежа одновременно двум обществам с двумя раз­личными видами социальной жизни. В этологии существовало несколько теорий, объясняющих социальное поведение собак, при этом в качестве интерпретативных моделей выступали поведенческие матрицы, заимствованные из наблюдений за другими видами. Широкое распространение получила идея о собаке как о прирученном волке, нрав которого смягчился из-за взаимодействия с человеком; со­гласно другому мнению, собака — это инфантильный волк, развитие которого остановилось в детском возрасте. Эти теории не учитывают, однако, что генети­ческая близость между видами не обязательно предполагает идентичности пове­дения. Еще одна теория — «бэбиморфизм»: социальный мир собаки напоминает социальный мир ребенка в возрасте от одного до двух лет, а отношения с хозяи­ном строятся по модели «родитель — ребенок». Хотя социальное поведение со­баки действительно имеет общие черты с поведением как молодых волков, так и детей, эти модели все же не дают исчерпывающих объяснений. Поэтому послед­ние исследования этологов ставят своей целью восстановление репертуара соци­альных поведенческих стратегий, свойственного собакам, со всеми его схожде­ниями и расхождениями с поведением близких видов.

Если социальная жизнь волков организована вокруг принципа стаи и коллек­тивного хищничества, предполагающего кооперирование между особями, а значит, острого чувства социальной иерархии и необходимости гасить конфликты, то у со­бак подобная организация встречается почти исключительно в охотничьих сворах: собачье поведение в этом случае напоминает волчье, являясь, с одной стороны, ре­зультатом постоянного пребывания в своре, то есть тесного и постоянного нахож­дения с себе подобными, а с другой, результатом дрессировки и отбора со стороны человека. Так как обычно собаки не живут сплоченными группами, они не чув­ствуют необходимости постоянно тормозить конфликты, и соблюдение иерархии является для них менее важным условием, чем для волков. Впрочем, чувство иерархии у них развито сильно, и они исключительно внимательно относятся к знакам доминирования и подчинения. Они не упускают возможности продви­нуться по социальной лестнице, но делают это не столь скрупулезно и серьезно, как волки, привыкшие тщательно взвешивать и контролировать свое поведение. Иными словами, социальные роли и статусы в собачьем обществе, как и в челове­ческом, более подвижны, чем у волков, — отчего поведение собак и бывает порой более непредвиденным, опасным и агрессивным, чем волчье.

Человек привычно объясняет собачью агрессию либо врожденной предраспо­ложенностью к ней у отдельных пород, либо плохим воспитанием. С точки зрения человека, собачья агрессия является патологией поведения, по крайней мере в тех случаях, когда она не является ответом на угрозу или жестокость; нормальная со­бака должна быть дружелюбной. Однако, как показывает Д. Гийо, для того чтобы разобраться в межвидовом социальном взаимодействии подобного рода, надо принять во внимание не только точку зрения человека, но и точку зрения собаки. Для собаки поведение, маркированное нами как агрессия, в действительности представляет очень разные феномены и может быть мотивировано различными причинами. Этологи считают, что роль агрессии у социальных видов (например, у тех же волков) имеет адаптивную функцию, позволяя распределять ограничен­ные, но важные ресурсы (территория, еда, позиция в социальной иерархии). Также существует хищническая и игровая агрессия. Однако если у волков акт агрессии разворачивается в серию последовательных, сцепленных между собой действий, то у собак эта последовательность имеет тенденцию распадаться на от­дельные, более или менее независимые действия, из-за чего одни звенья этой цепи могут приобретать гипертрофированное развитие, а другие вовсе отсутствовать. С другой стороны, различные регистры агрессии (например, хищническая агрес­сия и агрессия, связанная с местом в иерархии) у собак не настолько жестко раз­делены. В результате смешения регистров агрессии или модификации поведен­ческой цепочки становятся возможными атака без всякого предварительного сигнала угрозы и нападение на хозяев. Собака также может не всегда адекватно интерпретировать сигналы, исходящие от человека, что тоже может стать причи­ной агрессивной реакции.

Недопонимание между людьми и собаками случается достаточно часто. Но это не означает, подчеркивает Д. Гийо, что коммуникация между видами невозможна. Ведь недопонимание является также характерной чертой человеческого общения. Для того чтобы коммуникация могла состояться, вовсе не обязательно, чтобы ее участники одинаково интерпретировали ситуацию, достаточно того, чтобы их ин­терпретации были совместимы. Не все животные имеют одинаковый потенциал для коммуникации с нами, однако у собаки он, несомненно, велик. В общении с людьми собаки активно пользуются визуальными сигналами, например начи­нают общение через обмен взглядами, точно так же, как это делают люди. В отли­чие от большинства животных собаки также способны распознавать визуальные сигналы, которые указывают на направление, причем они воспринимают сигналы, которыми пользуются люди и которые они не используют во внутривидовом об­щении. Речь идет об указании пальцем на какой-либо объект. Соответствующие эксперименты даже привели ученых к обсуждению вопроса о наличии у собак на­чатков символического мышления, ассоциирующего знак и некий объект, так как из всех видов прирученных животных только собака направляется к объекту, на который было указанно жестом, даже в том случае, если сам жест и тот момент, когда она может осуществить перемещение, разнесены во времени. Как визу­альные сигналы, так и звуковые, а именно предрасположенность собак к лаю, являются адаптацией к человеческой коммуникации. Лай для собак является спо­собом общения с людьми; известно, что дикие собаки лают гораздо меньше. Чело­век спонтанно умеет распознавать значения лая, что, в свою очередь, может озна­чать, что звуковое общение человека вписывается в общую логику двух типов сигналов в животном мире, подразделяющихся на агрессивные и агонистические, с одной стороны, и на примирительные и дружественные, выражающие подчине­ние, с другой. Вероятно, что люди бессознательно отдавали предпочтение более голосистым собакам, так как это позволяло им лучше распознавать их настроения и состояния, в том числе на расстоянии.

Таким образом, между человеком и собакой имеет место настоящая комму­никация. Д. Гийо прекрасно демонстрирует несостоятельность тезиса о собаке- «иллюзии», чья роль якобы сводится к антропоморфической проекции, эмо­циональному субституту, который компенсирует дефицит социальных связей в современном урбанизированном обществе. Скорее, напротив, животные-ком­паньоны не заполняют собой отсутствующие связи между людьми, а заставляют их развиваться, являясь предлогом для общения, катализатором социальных от­ношений. Для человека социальные отношения с животными имеют свои пре­имущества. Возможно, они менее богаты и сложны в эмоциональном плане, чем отношения с людьми, но зато психологически менее затратны: фактически эти отношения навязаны животному, а значит, сближение становится проще, чем с людьми, так как последние могут уклониться от общения; точно так же общение пресекается с большей легкостью; в присутствии животного человек чувствует себя свободнее, чем в присутствии другого человека, затрачивая меньше усилий на создание собственного имиджа.

Д. Гийо настаивает на том, что социальные отношения возможны не только с себе подобными, ибо их условием является «не идентичность акторов, а взаим­ная подгонка их поведения и ожиданий друг под друга» (с. 298). Таким образом, наши отношения с животными являются иной формой социальных отношений, причем их изучение способно многое сказать не только о собаке, но и о человеке. В процессе взаимодействия собак и людей образуются смешанные, антропоканинные общества, и в каждом таком обществе складывается своя особая культура. Д. Гийо даже говорит о межвидовых социальных классах, приводя в качестве примеров антропоканинные общества, состоящие, с одной стороны, из охотников и их собак, а с другой стороны, из городских жителей и их собак. Стирание незыб­лемой границы между природой и культурой является непреложным условием для изучения такого рода феноменов, а отказ от представлений о том, что живот­ное управляется исключительно генами и что его поведенческие схемы являются врожденными, позволит ввести животных, в частности собаку, в качестве объекта изучения в исследовательское поле социальных наук.

 

* * *

Теперь, как было обещано, попробуем перевести вспыхнувший в конце ХХ в. ин­терес к анималистике в историко-антропологическую перспективу, организован­ную вокруг ключевого вопроса о том, почему на протяжении всей (доступной на­шему взгляду) истории человечество настолько остро нуждалось в животном не только как в ресурсе жизнеобеспечения, но и как в ресурсе символизации, и рас­смотреть эти явления в качестве попытки символической революции, предше­ствующей тем революционным изменениям в человеческом мышлении и пове­дении, о необходимости которых столь настойчиво твердят адепты анималистики.

Для этого нам придется копнуть достаточно глубоко — в ту область, которая находится на границе между нашим видом и всеми прочими видами, населяю­щими планету. Туда, где обитают наборы биологических и поведенческих особен­ностей, которые называют эволюционными преимуществами и которые «поло­жены» всем существующим видам просто в силу того, что те существуют, что эволюция не стерла их с лица земли. И в этом смысле наше право на исключитель­ность ничуть не менее законно, чем право устрицы с ее 500 000 икринок, выметы­ваемых за один присест, или право крысы с ее уникальными способностями адап­тации к изменчивой среде обитания. Наше собственное эволюционное know how держится на небиологических способах накопления, передачи и усвоения инфор­мации. Мы — социальные животные, чья социальность основана на способности каждого отдельного человека создавать, передавать и воспринимать сложные сигналы, позволяющие другим людям выстраивать совместимые проективные реаль­ности. Сигналы эти обращаются к так называемым инференциальным системам, которые позволяют нам восстанавливать/выстраивать объемные контексты, от­талкиваясь от небольшого количества входящей значимой информации, а роль одного из первичных «фильтров значимости» выполняют онтологические кате­гории, такие как «человек», «пища», «инструмент» и т.д. «Животное» — одна из таких базовых онтологических категорий, причем одна из самых продуктивных, поскольку позволяет задействовать наиболее разнообразные и детализированные режимы метафоризации. Последняя же, в свою очередь, представляет собой еще один ключ к нашим способностям, связанным с умением выстраивать проектив­ные реальности и затем видоизменять в соответствии с ними собственную среду пребывания. А потому остановимся на ее природе чуть подробнее.

Метафора представляет собой единый когнитивный механизм, включающий в себя как минимум две составляющие. Во-первых, метафора есть действенный способ смыслоразличения, устроенный следующим образом: две принципиально разные семантические системы, определяемые через разные онтологические кате­гории (скажем, «человек» и «животное»), сопоставляются через операцию пере­носа какого-нибудь особо значимого элемента из одной системы в другую (скажем, во фразе «свинья грязь найдет» испачкавшийся человек уподобляется свинье, жи­вотному, одним из признаков которого является любовь к грязевым ванным). Си­стемы эти должны быть, с одной стороны, совместимы хотя бы по ряду базовых признаков, что упрощает сопоставление: в нашем случае сопоставляются два жи­вых существа, теплокровных, наделенных интенциональностью и — ситуативно — покрытых грязью. С другой, они должны быть различимы, что обеспечивает контр­интуитивный характер самой операции переноса: перенесенный элемент «тор­чит» из чуждого контекста и привлекает к себе внимание (одна из наших инфе- ренциальных систем настороженно относится к некоторым субстанциям, которые именно по этой причине подгоняются под общую категорию «грязь» с выражен­ным негативным фоном; адекватный человек грязи должен избегать). Контрин­туитивный характер совершенного переноса фокусирует внимание на базовых ди­хотомиях, позволяя за их счет более четко «прописывать» разницу между исход­ными системами: подчеркнув неполную социальную адекватность испачкавшегося человека, мы лишний раз «проводим границы человечности».

Во-вторых, метафора представляет собой когнитивную матрицу, которая поз­воляет экономным способом вменять элементу системы целый набор сопряжен­ных между собой и неразличимых в дальнейшем признаков — за счет сопостав­ления этого элемента с элементом другой системы, определяемой через другую онтологическую категорию. Так, называя человека собакой, мы как бы приписы­ваем ему вполне определенные качества (агрессивность, трусость, подобостраст­ность, преданность хозяину, жадность, неприятный запах, неразборчивость и т.д.), отличающие, с принятой у нас точки зрения, собаку от других животных. В зави­симости от конкретной ситуации на передний план может выходить тот или иной конкретный признак, но все остальные «идут в нагрузку», поскольку одна из на­ших инференциальных систем в ответ на конкретный информационный раздра­житель выдает всю совокупность признаков, касающихся требуемого объекта. Четко ощутимые базовые дихотомии, различающие две онтологические катего­рии, препятствуют прямому, аналитическому считыванию вмененных признаков через «поверку действительностью»: нам попросту не приходит в голову расщеп­лять полученный пакет на отдельные признаки и верифицировать каждый из них через сопоставление с реальностью. Что, естественно, не отменяет значимого при­сутствия этих признаков, которые считываются автоматически (хотя и не обяза­тельно все подряд и в полном объеме), в комплексе и без затраты дополнительных когнитивных усилий.

Зооморфное кодирование — одна из наиболее продуктивных стратегий метафоризации, если вообще не самая продуктивная. Звери, с одной стороны, четко отграничиваются от людей в качестве одной из онтологических категорий, чело­веку противопоставленных, — и это дает, собственно, основание для построения метафор. С другой, эта базовая классификационная категория по ряду основопо­лагающих признаков (одушевленность, целеполагание, для птиц и млекопитаю­щих — теплокровность и т.д.) сближена с категорией «человек»^[17], что создает на­дежные основания для «достоверных» и множественных операций переноса, позволяя создавать целые метафорические контексты, построенные на посто­янном мерцании смыслов между «верю» и «не верю». И, соответственно, вы­страивать на основе этих контекстов разветвленные и потенциально очень смы- слоемкие культурные коды.

Итак, животные:

1) составляют одну из наиболее репрезентативных категориальных групп, члены которой объединены рядом общих признаков (способность двигаться по собственному почину, для более узкой категории «зверь» — шерсть, теплокров­ность, четвероногость как принцип);

2) обладают устойчивыми нишами в тех же пищевых цепочках, в которые включен человек, и тем самым обречены на повышенное внимание со стороны последнего;

3) при более чем широком видовом разнообразии виды обладают ярко выра­женными наборами визуальных и поведенческих характеристик (а также аудиальных, ольфакторных, тактильных) и тоже включены в систему устойчивых взаимоотношений между собой, что дает возможность максимально разнообраз­ного и разнопланового сопоставления конкретных видов с конкретными инди­видами и/или группами, а также с теми системами отношений, которые между ними возникают.

Таким образом, наш устойчивый интерес к животным объясним, среди прочих причин, еще и тем, что нашему сознанию удобно оперировать их образами, решая при этом свои, сугубо человеческие задачи. В рамках культур, именуемых тради­ционными, зооморфное кодирование представляет собой систему крайне разветв­ленную и многоаспектную. Через зооморфные тропы кодируются социальные статусы и хозяйственные навыки, моральные аттитюды и пространственно-вре­менные отношения, возрасты человеческой жизни и события, связанные со смер­тями и рождениями, звери обильно населяют воинские, эротические, демонстра­тивные, агональные, пейоративные, игровые и прочие практики. Кажется, невозможно найти такую сферу человеческой жизни, которая так или иначе не была бы означена через зооморфные коды.

Еще одна особенность животных — это менее выраженная по сравнению с че­ловеком индивидуализация внешнего облика каждой конкретной особи в рамках вида: с человеческой, естественно, точки зрения. Наша психика, на протяжении многих тысячелетий формировавшаяся в пределах малых групп, привычна к тому, что человек должен помнить в лицо всех тех людей, с которыми он встре­чается на протяжении своей жизни: отсюда наша привычка автоматически вгля­дываться в лица людей, идущих нам навстречу в городской толпе, отсюда и масса острых психологических проблем, свойственных обитателям мегаполисов^[18]. Жи­вотные же «в лицо» — как то диктуют нам наши инференциальные системы, свя­занные с выстраиванием «личных картотек», — различимы гораздо хуже. Многие из них в рамках собственного вида попросту ориентированы на мало доступные нашим органам чувств сигнальные системы, скажем, ольфакторные; для нас же, безнадежных визуалов, эти сигналы пропадают втуне. Конечно, каждый владелец собаки или кошки скажет вам, что узнает своего эрдельтерьера за сто метров среди сотни других эрдельтерьеров, и некоторые при этом даже почти не соврут. Конечно, всякий хороший пастух помнит каждую корову в своем стаде — если стадо это не превышает нескольких десятков голов. Но даже среди народов, тра­диционно занимающихся скотоводством, практика клеймения распространена весьма широко и служит отнюдь не только гарантией против воровства. Как бы то ни было, животные дают нам уникальную возможность балансировать на грани индивидуализированных и обобщенных характеристик — сближаясь в этом от­ношении с представителями других человеческих культур, которых нам тоже проще запоминать не разделяя, делая исключения для отдельных так или иначе запомнившихся нам представителей общей «породы». Однако даже закоренелый расист и ксенофоб не в состоянии окончательно отменить границу между базо­выми онтологическими категориями: он может называть представителей других рас (национальностей, конфессий) собаками или свиньями, но именно что назы­вать, задействуя привычный режим метафоризации, возможный только в том случае, если говорящий продолжает считать того, кого оскорбляет, человеком. В конце концов, белые плантаторы в южных штатах могли сколь угодно жестоко обращаться с черными рабами и не чаять души в собаках и лошадях, но ни один из них не пытался произвести над нежно лелеемой лошадью процедуру крещения, через возможность которой для тогдашнего христианина пролегала онтологиче­ская граница между человеком и животным.

Здесь следует оговорить один нюанс: все вышеизложенное в полной мере от­носится именно к человеку, живущему в сообществе более или менее традицион­ного типа, то есть в сообществе, где человеческие когнитивные привычки, «зато­ченные» преимущественно под микрогрупповые контексты, не подвергаются постоянной и интенсивной фрустрации, как это происходит в современном урба­нистическом и глобализированном мире. Один из аспектов этой фрустрации можно обозначить как «онтологическую редукцию»: сетка базовых для нашего со­знания онтологических категорий претерпевает весьма существенные изменения, которые мешают ей функционировать в привычном режиме. По мере расширения информационных пространств и включения каждого человека в сеть акторов на­столько широкую, насыщенную и разветвленную, что возможности его памяти просто перестают быть ей адекватны, наше сознание начинает экономить когни­тивные усилия по самому логичному из всех возможных путей, подсказанному тем способом, которым «работают» наши инференциальные системы: оно принимается абстрагировать. Информация о каждом объекте внимания сводится к не­большому числу деталей, ситуативно принимаемых за наиболее значимые, все же прочие детали попросту редуцируются и выпадают из поля нашего зрения. Если для человека «архаического» живое существо под названием «птица» практически невозможно (просто «птиц» не бывает, а бывает молодая и голодная ворона с не­сколькими недостающими перьями в левом крыле, которая сидит на ветке дуба и дожидается момента, чтобы слететь вниз и ухватить еще один кусок падали, с ко­торой ее спугнули), то для современного горожанина именно «птица» и является первичным и чаще всего вполне достаточным определением данного актора.

Еще раз подчеркнем: та онтологическая редукция, которую привычно совер­шает в подобных случаях современный горожанин, есть операция вынужденная и необходимая, если он намерен сохранять адекватность перенасыщенной информационной и коммуникативной урбанистической среде. Однако подобного рода экономия, сводящая любой объект к его базовым онтологическим характеристи­кам, имеет свою оборотную сторону. Начнем с того, что в зависимости от ситуации базовыми могут оказываться разные характеристики объекта, и это вынуждает нас «на всякий случай» обращать внимание на максимально большое число таковых, совсем как в былые «архаические» времена, с той разницей, что теперь мы не отда­ем себе отчета в том, что обращаем на них внимание. Но эти детали важны, и наши когнитивные привычки требуют их верификации, поскольку каждая онтологиче­ская категория, свойственная нашему сознанию, существует не в качестве некой платонической идеи, как бы того ни хотелось философам: она существует в ре­жиме постоянной сверки с системой референтов, и сама ее значимость для нашего сознания во многом определяется насыщенностью режимов подобной сверки.

Итак, детали никуда не деваются — ворона отличается от страуса, а пеликан от петуха. Потенциально значимые признаки объекта отказываются существовать в «серой зоне» нашего сознания и начинают требовать верификации и ресемантизации — сверки хоть с чем-то похожим на реальность и насыщения хоть ка­кими-то претендующими на значимость смыслами. В результате мы идем у них на поводу и приписываем им первые попавшиеся под руку смыслы, в достаточной степени случайные и часто заимствованные из других онтологических областей. Или еще проще — заимствуем первую попавшуюся объясняющую систему, которая сводит все эти «лишние детали» к некоему внешне логичному целому, и пе­рестаем задаваться лишними вопросами.

Именно по этой причине современный человек столь активно приписывает жи­вотным человеческие свойства: мы объясняем то, что бросается нам в глаза, наиболее экономным способом — через эмпатию. Нам кажется, что наделавший в ко­ридоре лужу щенок испытывает чувство вины (по крайней мере, именно так мы считываем его поведенческие реакции на те сигналы, которые сами же ему и по­сылаем), что лошадь понимает смысл обращенных к ней сложных с грамматической точки зрения фраз — и так далее. Подобная модель проецирования челове­ческих черт на животных усваивается нами с детства, из тех сказок, которые нам читали и которые мы смотрели по телевизору. Но именно по отношению к зоо­морфным сюжетам, где животные наделяются человеческими свойствами, мы, как это ни парадоксально, существенно расходимся с нашими предками, жившими в традиционных обществах и придумавшими большинство этих сюжетов. В ар­хаическом мифе, в басне или сказке антропоморфизм животного носит сугубо ме­тафорический характер и служит описанным выше целям, одна из которых сво­дится как раз к подчеркиванию онтологических границ, а не к их размыванию. Но по мере того как (для урбанизированного человека) те же звери во всем их видовом разнообразии перестают быть частью повседневного опыта, метафоры лишаются постоянно верифицируемой референтной базы и буквализируются. Одетая в са­рафан лиса на иллюстрации к детской книжке перестает восприниматься как по­стоянно действующий повод для когнитивного диссонанса — и антропоморфизируется как раз за счет тех деталей, которые должны этот диссонанс вызывать: человеческой одежды, свойственных человеку поведенческих особенностей.

Сначала мы перенаселяем животными собственно человеческие контексты, параллельно приписывая этому придуманному зверью человеческие и маскируя вмененные видовые свойства: заполняем свои дома зооморфными игрушками (зачастую весьма далекими от «оригиналов», но зато наделенными рядом свойств, которые повышают их совместимость с домашним пространством — что про­тиворечит одной из базовых смысловых доминант онтологической категории «зверь»); снимаем и смотрим мультфильмы, где действующими лицами являются вполне человеческие персонажи, переодетые в утрированные зооморфные кос­тюмы, а также «натурные» фильмы, документальный характер которых не в силах скрыть тех совершенно человеческих установок, с точки зрения которых авторы конструируют материал. А затем оказываемся в ситуации постоянно действую­щего когнитивного диссонанса, который возникает в силу того, что две предельно близкие — и именно в силу этого нуждающиеся в постоянном и детализирован­ном разграничении — онтологические категории утрачивают всякую определен­ность, что порождает потребность в рефиксации значимых границ и смыслов. Мы начинаем испытывать насущную необходимость как-то оправдать ощущаемую на интуитивном уровне «особую значимость» животных. И самый примитивный из всех возможных способов — приписать им эту значимость напрямую, оконча­тельно стерев ту границу, которая ранее была столь важна.

Последствия подобного шага могут оказаться весьма серьезными и не вполне очевидными исходя из нынешней перспективы, — конечно, при условии, что шаг этот вообще осуществим в масштабах всего человечества, а не в масштабах кро­хотной по сравнению со всем остальным человечеством группы интеллектуалов, готовых перестроить собственные навыки в области сознательной рефлексии в духе теории «актор — сеть». Дело не только в том, что таким образом размы­ваются навыки самоидентификации, и без того основательно подорванные. Уни­чтожение границы между онтологическими категориями «зверь» и «человек» может привести, скажем, к появлению неизвестных нынешнему человечеству психических заболеваний — сколь бы кликушески ни звучали подобного рода предположения. Согласно недавним исследованиям, проведенным Кларком Барреттом^[19], — и в полном противоречии с господствовавшим до сей поры в психо­логии развития убеждением, что дети в возрасте 4—5 лет не имеют системных представлений о смерти, дети младшего возраста прекрасно понимают, что такое смерть, но только если речь идет о смерти не человека, а зверя^[20]. Значит, у каждого из нас одно из базовых для дальнейшего психического развития представлений формируется именно в поле между двумя не сводимыми друг к другу базовыми онтологическими категориями. Скорее всего, человечество в конечном счете справится и с этой напастью — ведь смирились же мы с тем, что определенный процент населения (кстати, постоянно повышающийся) болеет шизофренией, с которой еще пару тысяч лет назад люди не были знакомы. Но, может быть, стоит обращаться поосторожнее не только с ядерной физикой, но и с куда более — по- человечески — близкими нам областями знания?