О системах ценностей русской эмиграции в Китае

 

«На самом деле мы не знаем, каковы наши культурные ценности, пока они не вступят в противоречие с ценностями другой страны»^[1] — эти слова при­надлежат Нэнси Хьюстон, канадской писательнице, живущей во Франции и пишущей на неродном для нее французском языке; они не слишком ори­гинальны, но послужат нам хорошей отправной точкой. Большинство рус­ских эмигрантов в Китае никогда не оказывались в ситуации такого проти­воречия, не столкнувшись с культурным вызовом другой страны. Китай ими как «страна культурного вызова» не воспринимался. Вместе с тем ра­дикальная инаковость обстановки, в которой эти эмигранты оказались, и ограниченность практических и воображаемых возможностей для социаль­ной интеграции (по сравнению с возможностями, открытыми для тех, кто уехал на Запад), подталкивали русских, очутившихся в Китае после 1917 года, к сплочению вокруг тех культурных ценностей, которые казались им общими и неизменными. Многие верили, что в России эти ценности уничтожались после Октябрьской революции; к этому представлению прибавлялось уси­ливавшееся ощущение того, что они навсегда оторваны от родины. Что бы ни понималось под «русскостью», ее следовало оберегать и передавать дру­гим поколениям. По необходимости в этом исследовании я сосредоточусь на восприятии «ценностей»; попытки же измерить их соотнесенность с действи­тельностью сделано не будет. Следует иметь в виду, что моральные коды или «системы ценностей» (о которых я не случайно говорю во множественном числе), присущие людям с общими национальными корнями, меняются с течением времени, а также в зависимости от места и языкового окружения. Разумеется, они могут принимать новые формы при переходе из поколения в поколение, особенно в тех случаях, когда разрыв между поколениями усу­губляется дезориентирующим эффектом эмиграции.

Мои рассуждения о ценностных системах русской эмиграции в Китае бу­дут конструированием воображаемого «среднего» — с учетом того, что в ре­альности существовало множество его вариаций на индивидуальном уровне. Руководствуясь принципом поиска общего, а не частного, я обращусь к трем книгам прозы русских писателей-эмигрантов, живших в Китае. Они были из­даны в 2011 году издательством «Рубеж» (Владивосток), составив серию «Восточная ветвь». Эти книги — Михаила Щербакова (1890—1956), в чей сборник вошли также стихи, очерки, рецензии и переводы, Альфреда Хейдока (1892—1990) и Бориса Юльского (1912—1950?) — представляют собой весьма различные «голоса» русской эмиграции в Китае^[2]. Некоторые сочине­ния Щербакова и Юльского будут интересны не только специалистам по дальневосточному региону, но и широкому кругу читателей и исследователей литературы русской эмиграции. Вышеупомянутые сборники — это первые издания их произведений в России. Рассказы Хейдока, уже переиздавав­шиеся в 1990-х годах, открыли читателю «мистическое» измерение литерату­ры русской эмиграции в Китае. Эти рассказы публиковались в популярном харбинском литературно-развлекательном журнале «Рубеж», название кото­рого переняли действующие сегодня во Владивостоке издательство и журнал.

Хейдок и Юльский, тоже постоянный автор «Рубежа», жили и публи­ковались в Харбине, Щербаков — в Шанхае, международном мегаполисе, который, однако, до тридцатых годов уступал Харбину роль центра рус­ской эмиграции в Китае. Харбин был основан царским правительством в 1898 году в Маньчжурии как транспортный узел и административный центр строящейся Китайско-Восточной железной дороги (КВЖД). Россия­не прибывали в Шанхай в основном в качестве беженцев (начиная с 1918 го­да), тогда как те, кто обосновался в Харбине в первые два десятилетия существования города, были первопроходцами или колонизаторами — в за­висимости от того, как толковать эти понятия. Число русских, изначаль­но населявших Харбин, резко выросло в 1920-е годы за счет приезжих из Сибири, бежавших от революции и Гражданской войны. Отказываясь при­нимать советское гражданство, харбинские старожилы и их потомки так­же приобретали статус эмигрантов. Существовали и другие, куда меньшие русские «поселения» в таких городах, как Тяньцзинь, Далянь (который первоначально назывался по-русски Дальний) и Шэньянь (бывший Мук­ден) — ни один из них, впрочем, не стал культурным центром, сравнимым по важности с Харбином или Шанхаем. Наконец, на воображаемую карту русской жизни в Китае часто забывают нанести эмигрантские общины, воз­никшие вблизи железнодорожных станций и рассеянные по сельскому пей­зажу Внутренней Монголии.

Я исхожу из того, что художественные тексты могут быть прочитаны с целью выявления тех систем ценностей, которые они отражают, — вне зависимости от того, декларируются ли в них эти ценности напрямую, даются намеками или предстают как нечто само собой разумеющееся. Пред­положу также, что пристальное чтение текстов двух писателей из маньчжур­ской эмиграции и одного из Шанхая даст нам адекватное представление о ценностях, важных для них и для их читателей. Выявление общих черт — а также различий — между авторами из двух главных русских центров Ки­тая оправдает столь общее название этой статьи. Нужно признать, что от­сутствие здесь женского взгляда усложняет дело. Я начну с попытки уяснить из отобранных текстов^[3], как их авторы представляли себе окружавший их нерусский мир. Определив контуры этого «другого», можно будет рассмот­реть их представления о «себе»^[4] и на материале этих же текстов установить, как они воспринимали и описывали русскую эмигрантскую публику — своих читателей.

Эмигранты существовали в китайском окружении. Три вышеупомянутые книги, невзирая на расставленные по-разному акценты, проникнуты схожим отношением к персонажам-китайцам. Это отношение казалось бы парадок­сальным или специфическим, будь оно присуще какому-нибудь одному из этих писателей. Однако оно заметно в сочинениях всех троих. По их книгам видно, что китайцы могли бездумно высмеиваться как составляющие кол­лективного целого, неразличимые лица в толпе, когда речь шла о настоя­щем — и при этом эстетизироваться и романтизироваться как личности, особенно когда они помещались авторами в прошлое или отождествлялись с ним. Заметим сразу, что восхищение китайской древностью в сочетании с отказом всерьез воспринимать современный Китай не было отличительной чертой русских писателей на Дальнем Востоке: в тридцатые годы беллетри­сты и путешественники, писавшие на английском языке, отзывались о Китае в том же ключе^[5].

В текстах Щербакова мы находим проявления «рефлекторного» расизма, который даже не мыслится в собственно расистских категориях; эти предрас­судки настолько банальны и обыденны, что не требуют разъяснений или оправданий и могут рассматриваться как часть системы ценностей, общей для автора и его предполагаемого читателя. В слова и мысли своих персона­жей из русских Щербаков вкладывает такие обозначения представителей низшего класса китайского общества, которые ему должны были казаться как приличествовавшими русским охотникам и морякам из приморских областей Дальнего Востока, так и вполне приемлемыми для его читателей- горожан из Шанхая. Самое мягкое из этих слов (хотя и весьма пренебре­жительное) — «ходя»; слово же «китаеза» если и может показаться забав­ным, то никак не китайцу. В раннем рассказе Щербакова «Корень жизни», в котором применяются оба этих обозначения, главный герой, охотник Ни­колай Тимофеевич, обнаруживает такую чувствительность к запаху китай­ских продуктовых лотков на улице Владивостока, что вынужден бежать от этой культурно невыносимой для него «китайской вони»: «Охотнику сдела­лось тошно от всех этих чуждых запахов и звуков, его потянуло туда, где были белые люди, а не эти скользкие черные фигуры, от которых так явственно пахло смертью»^[6]. В повести «Черная серия» главный герой, летчик Никита

Анисимович, называет конфисковавших его самолет японцев «желторожими». Повествователь в рассказе «Кадет Сева» вспоминает, что накануне за­хвата Владивостока большевиками там действовали «шныркие коротконогие японцы, кишевшие во всех концах города, расползшиеся... точно муравьи на холодеющей лапе недобитого зверя»^[7].

В этих сочинениях Щербакова азиаты без обиняков представлены людьми второго сорта — и при этом в тех же текстах разрабатывается мотив таин­ственного, экзотического Востока. В некоторых рассказах и стихотворениях с восторгом изображаются древние буддистские и даосские храмы и воспе­вается китайская каллиграфия. Подчас автор заигрывает с традиционным азиатским репертуаром — например, верой в дух корня женьшеня, лис-обо­ротней, божеств народной религии и даже драконов: чтобы придать основа­тельности рассказу о неприятной встрече с одним из них («Утес дракона»), автор ссылается на источники в библиотеке Зикавей в Шанхае, утверждая, что существование драконов подтверждается документированными свидетельствами^[8]. «Заигрывание» — пожалуй, наиболее подходящее слово для ха­рактеристики манеры, в которой такого рода мотивы используются и Щер­баковым, и другими русскими писателями-эмигрантами из Китая: этот прием рассчитан на то, чтобы поддразнить читателя допущением «а что, если?», за­ставив его на мгновение усомниться в своей картине мира, предположить, что верования азиатов — не обыкновенные суеверия^[9]. Впрочем, такое исполь­зование этих мотивов не исключает наличия подлинного интереса к восточ­ной традиционной культуре у автора (так, Щербаков много путешествовал по Дальнему Востоку), или у читателя, или у них обоих. Обнаружить сегодня в текстах первой половины ХХ века «некорректные» выражения — задача слишком простая, а критика их с предвзятой позиции Эдварда Саида лишь помешает любой серьезной попытке понять, что за ними стоит. Несмотря на интерес к Китаю, который питали наши авторы, и некоторые признаки их знакомства с отдельными аспектами местной культуры, у нас нет свиде­тельств того, что кто-либо из них знал китайский язык. За редким исключе­нием в лице поэта Валерия Перелешина (1913—1992), русские писатели в Китае почти не читали и не говорили по-китайски. Щербаковские переводы двух рассказов Лу Синя (1881—1936), опубликованные в шанхайских рус­ских журналах, когда знаменитый китайский писатель жил в этом городе, были, скорее всего, сделаны по французскому изданию, вышедшему в Пекине^[10] (хотя редакторы сборника Щербакова 2011 года и полагают, что Щер­баков переводил с оригиналов).

Вернемся к словам Нэнси Хьюстон, с которых начинается эта статья: рус­ские писатели редко пользовались вызовом, брошенным им Востоком, для того чтобы аналитически осмыслить чужие «культурные ценности», теоре­тически способные поколебать привычную для их читателей ценностную шкалу. Разительно неординарный пример — рассказ Юльского «Песня». Ге­рой рассказа, монгольский скотовод Нурханов коротает в харбинском отеле пустые, трагические дни; они оказываются для него последними. Он напо­минает «изваяние в монгольском капище» и называет себя «князем»: это дань Юльского традиции возвышения отдельных азиатов над их расовой принад­лежностью через изображение их лицами благородного происхождения, во­обще пережитками прекрасной старины^[11]. Тяга к вольной жизни с степях бо­рется в Нурханове с соблазном перебраться в город; своими желаниями и заблуждениями он выгодно отличается от харбинских русских, с которыми он имеет дело, — проститутки и сутенера, нацелившихся на его деньги. Даже лаконичная речь монгола не указывает на его культурную «второсортность», а относится на счет пиджина, распространенного русскими среди населения Дальнего Востока^[12]. Такой резкой критике, как в этом рассказе, русские пи­сатели, как правило, предпочитали национальную гордость, выражали кол­лективное «мы» и осмеивали «их» — причем не только априори «второсорт­ных» азиатов, но и тех представителей Запада, которые смотрели свысока на русских беженцев.

Для читателя, который в таком нуждался, был явно предназначен рассказ Щербакова «Европеец», в котором описывается карикатурный богач-фран­цуз в Шанхае, легко добивающийся успеха у доступных американок, но не­способный увлечь бедную русскую девушку из благородной семьи. Героиня рассказа вздрагивает, услышав в трамвае вульгарный монолог хозяйки бор­деля, обращенный к «мадам Соловейчик». Это напоминание о грозящей ей опасности и следующие за ним воспоминания о благополучной жизни в Рос­сии до эмиграции заставляют девушку отвергнуть ухаживания ее нетрезвого французского кавалера, который с досады называет русских «азиатами»^[13]. У Юльского есть рассказ «Человек со шрамом», в котором показано, что честь русского офицера не купить ни за какие британские деньги^[14]. Отсут­ствие у нерусских чести подразумевается в ключевой сцене «Черной серии» Щербакова, в которой капитан американского парохода хладнокровно игно­рирует отчаянный сигнал о помощи русской шхуны в водах Тихого океана к востоку от Японии, будучи чрезвычайно занят — он танцует фокстрот под звуки джаз-банда^[15].

В этих текстах к фамилиям иностранцев (в одном случае — к еврей­ской фамилии) последовательно и иронически приставляются обращения «мосье», «мадам», «м-р» и «мистер». У Юльского есть и «лэди», избалован­ная англичанка, наследница состояния, на которой женится высоконрав­ственный герой «Человека со шрамом», капитан Антипов, чьи военные раны она врачевала; впоследствии он бросает ее, предпочтя ее обществу честную бедность. Эти простые приемы рассчитаны на то, чтобы создать ощущение отчуждения; то, как они применяются в прозе писателей-эмигрантов, пора­зительно напоминает стратегию советской литературы по изображению рас­тленного капиталистического Запада. Представление о превосходстве рус­ских было общей чертой обоих дискурсов, но рассказы об эмигрантских чести и гордости были призваны утешать читателей, предлагая им альтернативу зачастую суровой действительности. Некоторые русские женщины зараба­тывали на жизнь занятиями, которые писателям-мужчинам казались зазор­ными: устраивались официантками и танцовщицами в кабаре или станови­лись проститутками. Начиная с 1920-х годов офицеры царской и Белой армий, а также русские помоложе — попавшие в Китай детьми или там ро­дившиеся — служили местным китайским милитаристам, а в 1930-х годах — японскому оккупационному режиму в Маньчжурии; рисковать жизнью за деньги что на одной службе, что на другой было отнюдь не то же самое, что рисковать ею за патриотические идеалы, придававшие смысл служению царю на полях сражений в Европе и в борьбе с большевиками на внутреннем фронте. Выражая эту мысль, Хейдок писал о «бесславной войне», которую вели русские наемники-эмигранты ради китайского генерала^[16]. У Юльского же, напротив, озабоченность вопросами чести выразилась в том лестном свете, в котором он представлял службу у японцев в вооруженном лесном патруле — «русской лесной полиции», куда вступил и сам. На этом примере перейдем от тонкостей «негативного» определения различий между «ними» и «нами» к рассмотрению понятий, в которых «позитивно» формулировалась коллективная идентичность.

Герои Юльского демонстрируют воинскую храбрость, сталкиваясь с ки­тайскими бандитами, так называемыми «хунхузами», которых они расстре­ливают в опасных ближних боях^[17]. Потом они сжигают их «фанзы» (это сло­во — одно из тех, которые читатели дальневосточной русской литературы должны были знать, — означало либо пристанище бандитов, либо просто бед­ный китайский дом; все трое авторов употребляли его постоянно). Оба слова, заимствованные из китайского («хунхуцзы» — разговорное, буквально — «красная борода», «фанцзы» — «дом» или «комната»), вошли в торговый пиджин, иногда называвшийся «моя-твоя», которым пользовались русские и китайцы в Маньчжурии первой половины ХХ века. Когда слова из пиджина использовались русскими, они несли (особенно в печатном тексте) функцию кода, общего «местного» языка, способного «связывать» собеседников друг с другом. При том что китайская «фанза» вообще-то не была равноценна рус­скому «дому», частое употребление слов из пиджина указывает на то, что рус­ские воспринимали азиатский мир как фон, необходимый для формирования собственной идентичности на Дальнем Востоке. «Как испуганное стадо, пас­сажиры убегали в фанзу, где сгруппировались у кана в ожидании своей жал­кой участи», — пишет Хейдок, рассказывая о налете хунхузов на автобус в од­ном из своих приключенческих рассказов, опубликованном в харбинском «Рубеже»^[18]. Посторонний бы этого не понял. Таинственные храмы неведо­мых богов, непонятный язык и даже зловонные продуктовые рынки были одновременно совершенно чуждыми и, как можно судить по включению в русский словарь звучащих по-китайски слов из пиджина, по-своему необхо­димыми для чувства дома. «Я не видел Венеции, но мне почему-то кажется, что Сучоу (sic!) сильнее, подлиннее ее, — писал Щербаков. — Каждый вершок грязной поверхности каналов потребен и... от этой тысячелетней настоенности быта исходит и бьет в голову крепкий, острый отвкус жизни, отгул свое­образной и не чуждой нам, русским, культуры»^[19]. Китайские «бандиты» пред­ставляли собой единственные человеческие мишени, по которым русские эмигранты в 1930-х годах имели право стрелять (при поддержке своих япон­ских нанимателей) и, таким образом, оставались единственными азиатами, которых русские в Китае еще могли подчинить себе. Поэтому хунхузы тоже были необходимы.

Однако во множестве произведений эмигрантской литературы, действие которых разворачивалось в Китае, нет персонажей-китайцев или иных на­меков на то, что мы только что назвали «азиатским миром» (достаточно рассказов такого рода мы найдем и в сборнике Юльского)^[20]: они создавали ил­люзию самодостаточного русского общества — ценой ухода от действитель­ности. Многие вещи, написанные в этом духе, были ностальгическими, и их герои редко видели смысл в своей жизни в настоящем. Придать ей смысл могло бы чувство положительной связи с местом проживания. Подлинный враг солдат Юльского из сборника «Зеленый легион» (автор озаглавил свои рассказы по аналогии с французским Иностранным легионом) находился за советско-китайской границей и был недосягаем для их пуль. И, хотя малая часть русской эмигрантской молодежи была мобилизована японцами для ор­ганизации диверсий на советской территории, единственным альтернативным способом доказать свое мужество в девственных лесах Маньчжурии и выжить, чтобы поведать о нем, была охота на уже исчезавших маньчжурских тигров — тема охотничьих рассказов Николая Байкова (1872—1958)^[21]. Хунхузом пред­стояло сыграть роль другой «дичи». В прозе Юльского, где тоже хватает охот­ников и тигров, русский «легионер» может, застрелив китайского бандита, нечаянно спасти жизнь невинной китайской женщины, над которой тот соби­рался надругаться^[22], но удовлетворение его герои испытывают не столько от таких подвигов, сколько от ощущения мужского товарищества и от сознания того, что своей работой они вносят вклад в постепенное установление в Маньчжурии закона и порядка. Такой рассказ, как «Яблоня отцветает» (опубликован в 1944 году), в котором русский солдат и японский инженер, говорящий на литературном русском языке и читавший в оригинале Толстого с Чеховым, сходятся на том, что война есть настоящее призвание мужчи­ны^[23], может свидетельствовать о стремлении автора угодить своему японскому начальству, но точно сказать трудно: он с тем же успехом может отражать ис­кренние политические убеждения автора как члена русской фашистской пар­тии в Маньчжурии, которую японцы поддерживали. В некоторых рассказах Юльский доходит до откровенной пропаганды японского режима, грубо увя­зывая средства к существованию в настоящем и счастливое будущее русских эмигрантов в Китае с милосердным и заботливым Маньчжоу-го^[24].

Так или иначе, у Юльского, как и у многих других писателей-эмигрантов, система ценностей сориентирована скорее на прошлое, чем на настоящее. Перспектива остаться в Китае под политической защитой Японии — не един­ственное будущее, которое он воображает для своих героев и, возможно, для себя самого. В своих последних сочинениях 1944 года он изображает поселе­ние для русских эмигрантов, устроенное японцами в отдаленной области Маньчжурии, и, дав циклу рассказов о них название «Новая земля», сравни­вает тамошних русских пионеров с персонажами Джека Лондона. Писатель присоединился к ним и, вероятно, там и был взят в плен советскими вой­сками, занявшими Маньчжурию в августе 1945 года; в ноябре он был приго­ворен к десяти годам лагерей и этапирован в Севвостлаг в Магаданской об­ласти, откуда бежал в 1950 году и, по всей видимости, погиб после бегства^[25]. Однако ему представлялись и другие «новые земли». В одном из лучших своих рассказов, «Человек, который ушел» (1940), Юльский описывает от первого лица своего сослуживца по лесной полиции: антигерой, бывший поручик Вальтер, «последний отпрыск старого дворянского рода» — зане­сенный в маньчжурское захолустье алкоголик, которого его сын, живущий в Харбине (там же выходит за другого его жена), считает погибшим; у него нет «настоящего» и уж точно нет ощущения, что его служба имеет какой бы то ни было смысл. Глаза Вальтера «были выцветшими и пустыми. Глаза, которые ничего не видели впереди. Они, казалось, могли смотреть только вглубь, в прошлое». Все, что у него осталось, — это воспоминания о том да­леком прошлом, когда он был блестящим офицером царской кавалерии. Среди воспоминаний поручика Вальтера — неожиданная встреча в дождли­вой ночи на поле боя с вольноопределяющимся Гумилевым. Повествователь цитирует Вальтеру стихотворение Гумилева, когда они беседуют при луне, и предлагает контрастное сравнение: «Я спрашиваю: — Подходит к настоящему моменту, правда? Только здесь вместо Африки — тайга, а вместо дикарей — хунхузы.»^[26] Впрочем, подлинное различие между обстоятельствами и на­строениями, на которое указывает тень Гумилева, связано с описанием в «За­писках кавалериста» боев, в которых молодой идеалист-доброволец снискал славу, бесстрашно сражаясь за Россию в Великой войне, и портретом отча­явшегося и обесчещенного человека средних лет, гоняющегося за китайскими бандитами в фантомном японском государстве. Финал рассказа выделяет его из ряда ностальгических припоминаний утраченных радостей «прежней жизни» и стереотипических сетований на судьбы князей, ставших шоферами и лифтерами, воспроизводившихся литераторами из русских эмигрантов на страницах журналов от Харбина до Берлина. Когда Вальтер погибает от пули, полученной в стычке с хунхузами, повествователь пишет ему письмо, в ко­тором говорит убитому офицеру, что «солдаты не умирают: они "уходят на запад", в какую-то далекую и красивую страну»^[27].

Эта страна, в которой повествователь обещает Вальтеру новую встречу, — место отдыха и рай для солдат: «Там, в этой стране, Вы снова встретите то, что было прежде». Но он прибавляет: «Я не видел этого наяву, знаю об этом только из Ваших рассказов»^[28]. Эти слова раскрывают положение писателя и его поколения: привезенные в Китай детьми (родившемуся в Иркутске Юльскому было семь лет, когда его семья пересекла маньчжурскую границу в 1919 году) или родившиеся в обстоятельствах, которые окружавшие их взрослые называли «эмиграцией», они унаследовали ностальгию по про­шлому, которого у них не было. Его воссоздание (на китайской ли земле, где- либо еще) тоже не могло отражать их мечты — лишь мечты других (родите­лей, старших товарищей по оружию). Так, многим сторонним наблюдателям поселения казаков или староверов в Маньчжурии казались микрокосмиче­скими осколками канувшего в небытие русского мира, отвергнувшими гео­графию и время^[29]. В рассказе «Линия Кайгородова», героя которого, худож­ника, лишают рассудка сообщения в газетах о войне в далекой Европе, автор называет пригород — очевидно, харбинский — «уголком устаревшей русской провинции» и предсказывает, что и это вневременное бытие вскоре окажется в пропасти, в «бездонной черной яме» (лейтмотив рассказа)^[30].

На что же было рассчитывать людям, не сумевшим убежать от времени и политики, которые лишили их власти над своей жизнью? Одним из возмож­ных выходов было укрепление связей друг с другом: в нескольких рассказах Юльского восхваляются семейные ценности^[31]. Другому способу превозмо­гать тяготы, игравшему важную роль в жизни русских эмигрантов в Китае, авторы, о которых идет речь в этой статье, уделили немного внимания — им почти нечего было сказать о православии и церковных праздниках. Иной мир, которым повествователь утешал поручика Вальтера в «Человеке, кото­рый ушел», является в рассказе «Парашютист» — тоже о русском (в этом слу­чае ребенке), погибшем в Маньчжурии от хунхузской пули, — в образе «ска­зочного брига с ажурными черными парусами». Повествователь жалеет, что этот сказочный корабль не унес его «по лунной дороге» в бескрайнее небо еще тогда, когда он сам был ребенком в русской провинции^[32].

В финале рассказа Альфреда Хейдока, писавшего о сверхъестественном и оккультном, смерть также предстает путешествием в другую страну^[33]. Мы не можем утверждать, что религия и эзотерика для их адептов были всего лишь средствами уйти от трудностей существования. Не все, конечно, так просто; но не приходится сомневаться в том, что разные формы веры в потустороннее должны были, среди прочего, даровать утешение в этом мире. Русские в Ки­тае, побитые волнами политических потрясений и оказывавшиеся во все бо­лее и более шатком положении, весьма в таком утешении нуждались. Не сле­дует считать, что само состояние эмиграции делало человека несчастным, не следует и чрезмерно полагаться на общие сведения об обстоятельствах эмиг­рантов, почерпнутые из политической и социальной истории. Выводы, осно­ванные на совокупности «обезличенных» данных, будут применимы лишь к условному «среднестатистическому», тогда как (это следует подчеркнуть) во множестве частных случаев жизнь в Китае или «переэмиграция» в какую- нибудь третью страну в дальнейшем обеспечила выходцам из России более надежные бытовые условия и больше возможностей для счастья и самореа­лизации, чем родная страна могла бы предложить им на протяжении большей части ХХ века. При этом многие страдали, и страдания усиливались ощу­щением оторванности от корней. Расцвет интереса к религии и сверхъестест­венному среди эмигрантов в Китае — феномен, отразившийся во множестве книг на эти темы, опубликованных русскими издательствами Харбина и Шанхая, — был связан с их жизненной ситуацией.

Сочинения Хейдока удовлетворяли соответствующие потребности. При этом представления о переходе от обыденной реальности эмигрантской жизни к возвышенным формам духовного бытия, присущие героям его рас­сказов, по меньшей мере туманны: в «Трех осечках» один из них выражает «смутную веру в страну Высших Целей, откуда иногда [к нему слетают] уди­вительные мысли.»^[34]. В рассчитанной на широкую аудиторию прозе Хейдока увлеченность мистикой подпитывается цветастым восточным роман­тизмом, примером чему могут служить рассказы «Нечто» и «Маньчжурская принцесса»^[35]. В этих незамысловатых с литературной точки зрения вылазках в область сверхъестественного чувствуется влияние Николая Рериха (Хей- док был его верным последователем); в 1934 году, пребывая в Харбине, тот написал предисловие к его сборнику «Звезды Маньчжурии», в котором при­ветствовал оживление «древних былей» в свете созидания новой Маньчжур­ской империи. Перспективы, предлагавшиеся читателям этого сборника, не связывались даже с крепнувшей японской властью (как в рассказах Юльского): мечтатели и безумцы, наводнившие рассказы Хейдока, в жизни терпят поражение. Ценности, с которыми они сообразовываются, тоже не выдер­жали проверки эмигрантскими невзгодами. Его герои живут фантазиями о мистическом «не здесь», о другом, воображаемом бытии, потому что больше у них ничего нет.

В заключение этого краткого экскурса в сложную и деликатную тему я вы­нужден сделать то, чего обещал не делать: отвлечься от персонажей, населяю­щих книги троих писателей, и перейти к обыкновенным людям из Харбина, из поселений КВЖД и других китайских городов, в которых жили русские эмигранты. В их повседневной жизни тенденции к консервации и адаптации неизбежно сочетались друг с другом. Модель бытования русской эмиграции на Западе была иной: в Китае русские не продержались достаточно долго для того, чтобы их дети пустили в этой стране корни, а Харбин и Шанхай — укре­пились бы на карте рассеяния русской диаспоры. Просуществовав на карте русского зарубежья почти полвека, эти экзотические места стерлись с нее — и потому, что сами эмигранты не желали навсегда сделать Китай своим до­мом, и под воздействием политических сил, СССР и КНР, солидарных в же­лании выдворить их оттуда. История русских в Китае ХХ века, по сути, за­вершилась с отбытием последних из них в 1960-х годах. Какие ценности они увезли с собой? Даже эмигрировав повторно — в Северную Америку или в Австралию, — эмигранты первого поколения, ставшие таковыми в Китае, зачастую не теряли патриотизма, стремясь, несмотря на все невзгоды и не­удачи (а может быть, именно из-за них) оставаться «русскими» по языку, вере, образу жизни и мысли и воспитывать «русскость» в своих детях. Другие эмигранты, пережившие репатриацию в Советский Союз и вынужденные приспосабливаться к системе социалистических ценностей, насаждавшейся в этой стране, системе, автоматически превращавшей «эмигрантов» в «пре­дателей», пытались сохранять и (до последних лет советской власти — тайно) передавать следующим поколениям сознание своей особой принадлежнос­ти — к харбинцам, или «русским из Китая».

Пер. с англ. Александры Володиной под ред. Дмитрия Харитонова