Амбивалентность сакрального и словесная культура (Бахтин и Дюркгейм)

[1]

«Амбивалентность» — одно из главных понятий Михаила Бахтина, приме­нявшееся им для объяснения карнавального смеха и слова, — само недоста­точно объяснено в бахтиноведении. Оно отсутствует в богатейших коммен­тариях к четвертому тому собрания сочинений Бахтина, содержащему его книгу о Рабле[2]. В базе данных шеффилдского Бахтинского центра перечис­лено около 60 связанных с ним публикаций[3], однако в большинстве они имеют целью не контекстуализировать его в рамках современной Бахтину интеллектуальной культуры, а показать его возможные применения в новей­ших течениях гуманитарной мысли (феминизме, деконструкции и т.д.). Его генезис остается невыясненным, а его концептуальная интерпретация — од­носторонней. В этой статье я попытаюсь найти ему место в историческом контексте развития общественных наук, а в итоге показать, каким образом различные дисциплины — в частности, социология и филология — могут из­учать одни и те же явления культуры.

Две наиболее значимые попытки истолковать понятие амбивалентности были сделаны на Западе (обе — выходцами из стран Восточной Европы). Юлия Кристева в своей хорошо известной статье 1966 года «Слово, диалог и роман» объясняла бахтинскую амбивалентность как особый эффект диалогизма: «…текстовая амбивалентность <…> это непрестанный диалог со всей совокупностью предшествующих литературных текстов, неутихающий спор с более ранними фактами письма» [4]. Текст амбивалентен постольку, по­скольку он продолжает / оспаривает другие тексты. Из этого тезиса, лишь частично подтверждаемого работой самого Бахтина[5], Кристева заключала о существовании особой амбивалентной «поэтической логики», превосходя­щей бинарную логику 0-1; поэтическая логика чередует два пространства — диалогическое и монологическое — и включает их оба в несколько загадоч­ную «двоицу», сравнимую с трансфинитным числом, выражающим мощ­ность континуума[6]. В дальнейшем Кристева расширяет значение амбивалент­ности до общего соотношения практики и Бога, дискурса и истории, диалогизма и монологизма, логики взаимоотносительности и аристотелев­ской логики, синтагмы и системы, карнавала и повествования[7], так что в итоге амбивалентность становится у нее универсальным механизмом взаимообра­щения противоположностей.

Петер Зима в статье 1981 года рассматривал амбивалентность как руди­ментарную, неполноценную форму диалектики, где недостает третьего члена — синтеза; амбивалентность (у Бахтина, а равно и у Вальтера Беньямина) производит шоковый эффект, так как «не поддается никакому одно­значному определению и никакому синтезирующему жесту» [8]. Возможность амбивалентного обращения противоположных членов, по мысли исследова­теля, вытекает из рыночной экономики, где любые ценности, даже противо­положные, обмениваются друг на друга благодаря их рыночной стоимости[9]; оттого и несовместимые вещи могут быть сопоставлены вместе — сакральное и профанное, человек и зверь, жизнь и смерть, серьезное и гротескное[10]. В ли­тературе эта шокирующая негативная диалектика проявляется в творчестве великих модернистов ХХ века — таких, как Пруст[11], у которого, как объ­ясняет Зима в другой работе,

светский Субъект разделяется на двух субъектов и в конце концов разла­гается на множество масок <…>. В прустовском тексте, возникшем из ам­бивалентности светского общения, мы присутствуем при последовательном распаде понятий Субъекта и индивидуальной идентичности[12].

Эти два «сильных прочтения» бахтинского концепта весьма поучительны. Оба толкователя стремятся радикализировать содержание амбивалентности ценой сокращения его объема, сводя его только к семантическому эффекту, к чисто смысловому, ментальному событию, которое можно объяснить с помощью диалектической или же «поэтической» логики. При этом они упускают из виду роль амбивалентности в социальной и даже природной жизни, которая имела капитальное значение для Бахтина — последователя «философии жизни», чье наследие очевидно в словах «жизнь», «живой» и «жизненный», очень часто повторяющихся в его текстах и текстах его друзей конца 1920-х годов. В книге о Рабле характерен, например, следующий маленький абзац:

Итак, в карнавале сама жизнь играет, а игра на время становится самой жизнью. В этом специфическая природа карнавала, особый род его бытия. [13]

Карнавальная амбивалентность — нечто большее, чем семантический эф­фект, нечто большее, чем диалог или диалектика, она затрагивает не только мысль, но и «род бытия» людей. Чтобы понять это, необходимо выяснить, в каком интеллектуальном контексте возникла такая идея.

Теоретически Бахтин мог позаимствовать это понятие из психологии, а именно из книги Фрейда «Тотем и табу» (1913): в ней специальная глава посвящена «амбивалентности чувств» по отношению к табуированному предмету, «амбивалентной направленности по отношению к <…> запретам табу[14]». Отсутствие ссылок на Фрейда в книге Бахтина, написанной в 1940 году и напечатанной в 1965-м, легко было бы объяснить советской цен­зурой. Ничто, однако, не доказывает, что Бахтин читал «Тотем и табу» или хотя бы знал содержание этой работы[15]: любопытно, что она никак не упоминается в критическом очерке фрейдизма, который в 1925 году, в более тер­пимую эпоху, выпустил его друг Валентин Волошинов. Кроме того, подход Бахтина к карнавальной культуре вообще не психологический, и в книге о Рабле мало говорится об эмоциях.

И все же книга Фрейда, с ее попыткой истолковать некоторые феномены первобытных религий, подводит нас к особой области общественных наук, имевшей существенное значение для бахтинской теории амбивалентности. Термин «амбивалентность» несколько раз встречается в подготовительных заметках к книге о Рабле, а именно в конспекте «Философии символических форм» Эрнста Кассирера (1925). Однако этот термин принадлежал не самому Кассиреру — немецкий философ взял его из книги теолога Рудольфа Отто «Священное» («Das Heilige», 1917). Отто, в принципе, мог знать книгу Фрейда, но не ссылался на него; он тоже употреблял слово «амбивалент­ность», характеризуя человеческие чувства перед лицом сакральных объ­ектов и сил, — согласно бахтинскому конспекту Кассирера, это «человеческое изумление, в котором сливаются амбивалентные чувства: страха и надежды, робости и восторженного изумления[16]». Само слово «сакральное», отмечают Кассирер и вслед за ним Бахтин, обладало в древних языках двумя противо­положными значениями — «освященное» и «проклятое-запрещенное[17]». Та­ким образом, понятие амбивалентности пришло к Бахтину из теологии и ант­ропологии сакрального[18].

Знаменитая амбивалентность сакрального была открыта шотландским историком религий Уильямом Робертсоном-Смитом[19], а впоследствии получила теоретическое истолкование у основателя французской школы со­циологии Эмиля Дюркгейма (в книге «Элементарные формы религиозной жизни», 1912) [20]. Дюркгейм анализировал тот же антропологический мате­риал, что и Фрейд, — тотемические общества и практикуемые в них запреты-табу, в частности табуирование мертвеца (мы еще вернемся к этому пункту), — однако применял для их объяснения совершенно иной метод, чем у Фрей да. Он не употреблял термина «амбивалентность», предпочитая более обыкновенное слово «двойственность» (ambiguité), однако его ученики и последователи заменили его «амбивалентностью». В «большом времени» (выражение Бахтина) [21] дюркгеймовский контекст бахтинской «амбивалент­ности» оказывается более релевантным, чем другие.

Концепция Дюркгейма вкратце такова. Французский социолог выделяет в жизни традиционных обществ «распределение реальных и идеальных ве­щей, которые представляют себе люди, на два противоположных класса или рода, обычно обозначаемых двумя разными терминами, которые достаточно хорошо переводятся словами “профанное” и “сакральное”[22]». Их оппозиция — «абсолютная» [23] и не сводимая ни к какой другой паре понятий — может быть социологически объяснена одним из своих проявлений, а именно чередова­нием профанных и сакральных периодов времени, т.е. будней и праздников. В «первобытных» обществах «иногда население рассеяно небольшими груп­пами, которые занимаются своими делами независимо одна от другой <…>, иногда же, напротив, население концентрируется и сгущается в определенных местах на период времени, доходящий до нескольких месяцев» [24]. В периоды рассеяния преобладает спокойная хозяйственная деятельность, а в периоды концентрации «из сближения людей выделяется какое-то электричество, ко­торое быстро приводит их в состояние чрезвычайного воодушевления» [25]. В группе начинается коллективное «кипение» (effervescence) [26], интенсивное общение, вызывающее чувство повышенной социальной сплоченности, взаи­мопроникновения и слияния индивидов; оно «пробуждает в них представле­ние о сверхъестественных силах, которые господствуют над ними и воодушев­ляют их» [27]. Такие сверхъестественные силы, характерные для сакрального существования, покрываются общим понятием магической силы-«маны», ко­торая есть не что иное, как мысленное отражение объективно наблюдаемого явления — социального единства[28]. И эта сила, которую Дюркгейм считает прообразом наших физических представлений о силе (точнее, об энергии, «электричестве»), двойственна. Как и любая другая энергия, она может быть благотворной или губительной в зависимости от применения; люди ищут сак­ральной силы для решения своих задач и одновременно боятся ее как смер­тельной опасности. В их представлениях есть «два вида сакральности, благо­приятная и неблагоприятная, и между этими двумя формами не только отсутствует резкое разделение, но один и тот же предмет может переходить из одного состояния в другое, не меняя своей природы» [29]. Только в поздней­шей (например, христианской) теологии двойственное сакральное четко раз­деляется на «чистое» и «нечистое», «высокое» и «низкое», «божественное» и «дьявольское», так что в конце концов термин «сакральное», «священное» на­чинает обозначать одни лишь факты, связанные с Богом.

Обратимся теперь к концепции Бахтина. В традиционном (средневеко­вом) обществе, пишет он, жизнь людей разделяется на две части: будни и кар­навал, занимающий до трех месяцев в году. «Карнавал — это вторая жизнь народа, организованная на начале смеха. Это его праздничная жизнь» [30]. Оп­позиция двух способов жизни столь абсолютна, что может определяться в он­тологических терминах, как «двумирность» [31] — понятие, введенное Влади­миром Соловьевым и применяемое в литературной критике (в несколько иной форме — «двоемирие») для обозначения романтической двойственно­сти природного и сверхприродного (идеального либо чудовищного) мира[32]. Уже выбор термина указывает на сакральный характер карнавального суще­ствования, и исторический карнавал действительно часто пародировал рели­гиозные обряды. Более того, карнавал возникает при концентрации населе­ния в городах; Бахтин отвергает всякое уподобление раблезианского мира деревенским обрядам и вообще сельскому образу жизни[33]. Веселящаяся и / или торгующаяся толпа горожан, с ее интенсивным («фамильярным») обще­нием на ярмарочной площади, вырабатывающим особый «площадной язык», отменяет будничные социальные разделения, смешивает разные категории людей и создает между ними исключительную близость: «Эта праздничная площадь <…> особый второй мир внутри средневекового официального мира. Здесь господствовал особый тип общения — вольное фамильярно-пло­щадное общение» [34]. Высшим проявлением этого общественного состояния является карнавальный смех — энергетический разряд, вовлекающий в сферу своего влияния не только непосредственно присутствующих, но и весь мир (Бахтин подчеркивает этот «универсальный характер смеха») [35]. И карнаваль­ный смех — физиологический симптом социальной сплоченности — амбива­лентен: восходя к древним календарным обрядам, он торжествует преобра­жение мира, смерть старого и рождение нового; «он веселый, ликующий и — одновременно — насмешливый, высмеивающий, он и отрицает и утверждает, и хоронит и возрождает» [36]. В современной, постренессансной европейской культуре амбивалентность карнавального смеха затемняется, смех сводится к одной лишь своей «негативной», сатирической стороне.

Итак, несмотря на существенные различия между концептуальными схе­мами Дюркгейма и Бахтина (первый толкует о воображаемой силе-«мане», а второй о реальном смехе, для первого амбивалентность носит виртуальный ха­рактер, для второго — актуальный, и т.д.), они имеют, как выясняется, одну и ту же логическую форму. Социальная жизнь разделяется на две абсолютно раз­нородных части, и одна из этих частей, меньшая, но более значимая, — «ост­ровки праздников и рекреаций» [37], по словам Бахтина, — вырабатывает специ­фически амбивалентную силу или энергию (или, что то же самое, наполняется ею). Более того, оба автора объясняют возникновение этой энергии физиче­ской концентрацией людей (у Бахтина — конкретно на ярмарочной площади).

В принципе, Бахтин мог знать работы французского социолога, некото­рые из которых (но не «Элементарные формы религиозной жизни») были доступны даже в русских переводах. Однако он ни разу не упоминает Дюркгейма в своих опубликованных текстах или заметках[38]. Отсутствуют и упоминания Робертсона-Смита. Скорее всего, мы имеем здесь дело не с заимствованием Бахтиным дюркгеймовских идей и терминов, а с конвергенцией двух независимо выработанных концепций. Оба теоретика открыли один и тот же социокультурный механизм, подходя к нему с разных сторон. С этой оговоркой можно сказать, что Бахтин более или менее сознательно форми­ровал свое понятие карнавальной амбивалентности по модели амбивалент­ности сакрального. Этот параллелизм можно схематически представить так:

Другой, более частный параллелизм, действующий не на структурном, а на тематическом уровне, помогает лучше понять работу этого социокультурного механизма. Дюркгейм рассматривает проблему амбивалентности (двойственности) сакрального в последней главе своей книги в связи с искупительными обрядами, особенно с обрядами траура. По его мысли, мертвое тело вызывает у людей ужас и отвращение потому, что в нем воплощается сокращение и уязвимость всей группы; отсюда всевозможные ритуалы, демонстрирующие коллективную скорбь и отчаяние: «В основе траура лежит выражение ослабленности, которую переживает группа, теряя одного из своих членов» [39]. Но мало-помалу, именно благодаря тому, что она собирается вместе и скорбит по покойному, группа ощущает свою силу, и это помогает ей преодолеть утрату: «Группа чувствует, как к ней постепенно возвращаются силы; она вновь на­чинает жить и надеяться» [40]. И тогда покойник, еще недавно отвратительный и страшный, радикально меняет свою природу — отныне он почитается как дух-покровитель или же символ социальной сплоченности. Тем временем и тело его успевает претерпеть физическую трансформацию, в ходе которой ис­чезает тленная субстанция и остается только жесткий, «структурный» остов. В работе Бахтина можно встретить сходный сценарий, на котором основан французский фарс XVI века «Живые мертвецы»:

Вот его содержание: один адвокат заболел душевным расстройством и во­образил себя умершим; он перестал есть и пить и лежал неподвижно на своей постели. Один родственник, чтобы его излечить, сам представился умершим и приказал положить себя на стол как покойника в комнате боль­ного адвоката. Все плачут вокруг умершего родственника, но сам он, лежа на столе, проделывает такие уморительные гримасы, что все начинают сме­яться, а вслед за всеми и сам умерший родственник. Адвокат выражает свое изумление, но его убеждают, что мертвым и полагается смеяться; тогда и он заставляет себя засмеяться: это — первый шаг к выздоровлению. Затем умерший родственник, лежа на столе, стал есть и пить. Адвоката убеждают, что мертвые едят и пьют; он также стал есть и пить и окончательно выздо­ровел. Таким образом, смех, еда и питье побеждают смерть. [41]

Воображаемая смерть и симулированное воскресение через смех, еду и питье (погребальный пир) изображают в комическом модусе реальный процесс траура, который всегда обязательно коллективен, предполагает участие всей группы («все плачут», «все начинают смеяться») и ее постепенный переход от горя к радости. Противоположные чувства, вызываемые покойником (пе­чаль и радость), на самом деле разнесены во времени, переживаются в разные моменты ритуальной драмы[42]. В мировом масштабе, которым оперирует Бах­тин, их разногласие может толковаться как «диалоги разновременных сил и явлений, диалоги времен, двух полюсов становления, начала и конца совер­шающейся метаморфозы» [43].

Для Бахтина труп служит также и объяснительной метафорой. «Гротеск­ное тело», помещенное в средостении народной смеховой культуры, на самом деле включает в себя «два тела в одном: одно — рождающее и отмирающее, другое — зачинаемое, вынашиваемое, рождаемое <…>. Из одного тела всегда в той или иной форме и степени выпирает другое, новое тело» [44]. Этот эффект двойного тела, параллельный упомянутой выше «двумирности», ассоцииру­ется с делением живых клеток — явлением, рассмотренным у Фрейда в книге «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) и отвечавшим биологическим интересам Бахтина, которые нашли выражение, помимо прочего, в его псевдонимной статье «Современный витализм» (1926). В результате деления клеток не остается мертвого тела, «старая» и «новая» клетки продолжают жить дальше по отдельности, без всякого остатка или потери. Так же и с «гро­тескным телом»:

Здесь, на высотах гротескного и фольклорного реализма, как и при смерти одноклеточных организмов, никогда не остается трупа (смерть одноклеточ­ного организма совпадает с его размножением, то есть с распадением на две клетки, два организма, без всяких «смертных отходов») [45].

Только в поздних, вырожденных формах гротеска «отпадает положительный полюс, то есть второе молодое звено становления <…>, остается чистый труп, лишенная беременности, чистая, равная себе самой, отъединенная старость» [46], изъятая из бесконечной цепи смертей и рождений. Опять, несмотря на весьма различное смысловое содержание, концептуальные схемы Дюркгейма и Бах­тина содержат в себе общий центральный элемент — мертвое тело, которое необходимо устранить ритуальным (Дюркгейм) или же метафорически при­родным способом (Бахтин). Подобно траурным обрядам — которые, кстати, могут включать в себя и ритуальный смех, — карнавальная культура призвана одолевать смерть, включать ее в мировой и бессмертный процесс (воз)рождения. Она амбивалентно хоронит и одновременно воскрешает, высмеивая «пре­тензии изолированного индивида — смешного в своей ограниченности и ста­рости — на увековечивание» [47] и превращая необратимо-однозначную смерть в одну из фаз процесса, который никогда не прекращается и не оставляет ничего неизменного, ничего неподвижного наподобие мертвого тела[48].

Интересно, что эта культура одолевает также и сакральное. По несколько загадочному выражению Бахтина, дважды повторенному в его книге, она одерживает победу над страхом «перед властью божеской и человеческой, перед авторитарными заповедями и запретами, перед смертью и загробными воздаяниями, перед адом, перед всем, что страшнее земли» [49]. Как явствует из контекста, речь идет именно о сакральном — о «страхе перед всем освящен­ным и запретным (“мана” и “табу”)»[50]. Заимствуя два последних термина у Кассирера[51], т.е. косвенно и у Дюркгейма, Бахтин употребляет их без всякой связи с понятием амбивалентности: для него «мана» (магическая сила) и «табу» (сакральный запрет соприкосновения) имеют лишь угнетающий, но не благотворный характер, а потому должны быть преодолены и разрешены, наподобие того как мертвые тела растворяются в мировом становлении[52]. Не­сколько преувеличивая страх, господствовавший в «официальной» средне­вековой религиозной культуре, он доходит до утверждения, что народная смеховая культура «очищает и подготовляет почву для <…> новой смелой и трезвой и человеческой серьезности» [53]. Он не мог бы признать амбивалент­ность сакрального, так как понимал сакральное в более узком смысле, чем Дюркгейм или Фрейд, однако вместо нее он описывал амбивалентность кар­навального смеха и «площадного слова».

Здесь первая точка расхождения между двумя теоретиками — Дюркгеймом и Бахтиным. Первоначально оба они строят сходные структурные схемы тра­диционного общества, выявляют в его жизни сходный эффект или прием: для поддержания стабильности, для символического контроля над собственной динамикой общество искусственно изолирует часть своего мира (сакральное, карнавал) и разыгрывает в ней амбивалентность, взаимообратимость ценностей, вечное коловращение без необратимых изменений. Но дальше Бахтин не­заметно переворачивает перспективу: в его окончательном описании амбива­лентность характеризует уже не ограниченную сферу жизни, а всю жизнь в целом, рассматриваемую как бескрайний и нескончаемый поток становле­ния. В этом отношении очень симптоматичен его отказ от первоначального плана книги о Рабле, согласно которому первой должна была стоять глава «о площади» [54]. Открывая книгу картиной средневековой ярмарочной площади как специфической социальной среды, ему пришлось бы ориентироваться на внешне-позитивистское описание; но Бахтин не позитивист, он практикует скорее герменевтику, внутреннее толкование культуры, и потому в конечном счете он предпочел отодвинуть это описание во вторую главу, назвав ее не просто «Площадь», а «Площадное слово в романе Рабле».

И здесь второй пункт расхождения между двумя теоретиками, объясняю­щий первое расхождение: Бахтин работает не как социолог, а как филолог[55]. Он изучает традиционную культуру через литературные тексты, и главным предметом исследования для него служит язык с его производными. В отли­чие от прежних теорий амбивалентности (у Робертсона-Смита, Дюркгейма, Фрейда, Рудольфа Отто), его собственная теория прилагает термин «амбива­лентность» не к двойственным человеческим чувствам в отношении специ­фических объектов, а к специфическим «образам», создаваемым словами, и к «слову» как таковому, способному нести двойственные сообщения и оценки. В частности, привилегированным примером амбивалентности оказывается «ругательство — древнейшая форма амбивалентного образного отрицания» [56]. Такая языковая амбивалентность дожила до наших дней: «В интимной пере­писке порой сталкиваешься с грубыми и бранными словами, употребленными в ласковом смысле» [57]. Бахтин объясняет это не лингвистически, а философски и исторически: амбивалентное слово амбивалентно потому, что оно всемирно, хотя и состоит из разных и несогласных голосов: «Целое хвалит и бранит од­новременно. Хвала и брань разграничены и разъединены в частных голосах, но в голосе целого они слиты в амбивалентное единство» [58].

Такая словесная версия амбивалентности дает Бахтину возможность при­нимать во внимание ее активный, перформативный аспект. Амбивалентные чувства пассивно переживаются людьми; напротив того, бранно-хвалебные слова и соответствующие им образы искусства намеренно производятся и ад­ресуются другим людям, воздействуя на их чувства. Они не только значат две противоположные вещи, как древние социальные термины типа «сак­рального», — они также и делают два противоположных дела сразу. Они представляют собой специфически культурную, коммуникативную форму амбивалентности. Дюркгейм подступался к ней в своем анализе первобытных (например, траурных) обрядов, но он все еще интерпретировал ее в психоло­гических терминах, как чередование дисфорических и эйфорических эмоций. Бахтин перемещает ее в синтетическую картину подвижного мира, форми­руемую творческим воображением. В таком мире слово может магически убивать и / или давать новую жизнь.

Такое воззрение трудно считать диалектическим. Сам термин «диалек­тика» редок и нечеток у Бахтина[59], который не слишком высоко ставил диалектику и в своих поздних рабочих заметках подчеркивал ее отличие от диа­лога — разумеется, в пользу последнего[60]. Он, несомненно, разрабатывал ди­намическое понятие о культуре, и «амбивалентность» есть другое имя для культурной динамики. Однако эта динамика служит объяснением социаль­ного гомеостазиса, ею поддерживается устойчивое равновесие, при котором нарушение равновесия какой-то силой восстанавливается действием проти­воположной силы. Такой механизм лучше всего работает, когда конфлик­тующие силы суть одна и та же двунаправленная сила. Поэтому идея амби­валентности так хорошо подходит для бахтинской (и дюркгеймовской) концепции. В некоторой отдельной сфере человеческой жизни — в сакраль­ном, на карнавале — реальная нестабильность этой жизни оказывается как бы искуплена, амбивалентная сила или энергия поглощает и преодолевает необратимые перемены, заставляет их служить укреплению группы (Дюркгейм) и возрождению мира (Бахтин). Мировое движение, воплощаемое на­родной смеховой культурой, не идет вперед, а вращается на месте, чередуя смерть и рождение, труд и праздник, старые и новые поколения. Если тут и есть диалектика, то лишь двучленная (как отмечал Петер Зима), лишенная третьего члена — синтеза, гегельянского «снятия» — Aufhebung. Оттого бах-тинская теория карнавальной культуры, раскрывая важный средневековый источник ренессансного гуманизма, не в состоянии объяснить переход от пер­вого ко второму.

Гегелевская диалектика уделяла важное место понятию отрицающего и преобразующего действия. В ранних сочинениях начала 1920-х годов Бахтин тоже подчеркивал роль поступка или события как «живого, конкретного, на­глядного единственного целого» [61], превосходящего все частные «содержа­ния», которые ему можно приписать. В его представлении тех лет, культур­ная динамика обеспечивается ответственными поступками людей, а также их словесными высказываниями, происходящими в ходе живого диалога, т.е. их речевыми актами. Такое представление больше не действует в монографии о Рабле. В средневековой культуре, утверждается в ней, имелась мощная ди­намика, но она носила коллективно-безличный характер, никто не отвечал за нее, и она осуществлялась не в исторических поступках, а в неофициаль­ных обрядах. Бахтин охотно подчеркивает, что карнавал «и отрицает и утвер­ждает, и хоронит и возрождает» [62], но он нигде не ставит вопрос о том, кто именно хоронит и возрождает; утверждая иллокутивную силу «площадного слова», которая явно восходит к его раннему понятию «эмоционально-воле­вого тона» [63] или же к «социальной оценке» в книге его друга Медведева «Формальный метод в литературоведении», он систематически избегает кон­кретизировать «локутора», представляя его как неопределенно-коллектив­ный «народ». Амбивалентность смеха вытекает именно из его отрешенности от личной активности, так как карнавальный смех, по определению, коллек­тивен и даже (в представлении людей) всемирен. Теория словесной амбива­лентности показывает творческую активность воображения, но не реальную активность человеческих дел. В конечном счете бахтинская идея амбивалент­ности предполагает невозможность действия.

И все же в этой теории можно обнаружить особый интеллектуальный ход, сближающийся с диалектическим снятием: это бессознательное («стихийное», сказал бы Бахтин) самопреодоление языка. Если Дюркгейм, не интере­совавшийся ни языком, ни смехом, принимал «туземную» гипотезу об амбивалентной силе-«мане», толкуя ее как мистифицированную форму социаль­ной сплоченности, то Бахтин заменял ее рядом реальных физиологических, но вместе с тем и культурных проявлений. Прежде всего это смех, но также и крик, еда, питье, плевок[64] — всевозможные амбивалентные действия, произво­димые ртом, который образует главную часть «гротескного тела» [65]. Странно, но Бахтин ни разу не отмечает того очевидного факта, что рот служит еще и органом речи[66], а между тем это совпадение играет определяющую роль в вы­являемой им динамике текста. Когда мы читаем Рабле, мы непосредственно воспринимаем, возможно, даже произносим, его «площадные» слова, мы не­посредственно смеемся — а возможно, и едим и пьем, как сам Рабле утверждал, что сочинял свою книгу за едой и питьем; может быть, и плюемся, если нам что-то не нравится[67]… Реальный центр амбивалентности — именно в переходе от речи к смеху (может быть, и к другим «действиям рта»). В отличие от речи, смех не артикулирован; в отличие от речи, он заразителен, безличен и до из­вестной степени универсален. Это своего рода расплавленный, деструктурированный язык, такое состояние языка, где он утрачивает свою семантическую форму (ср. роль асемантичных междометий в «площадном» слове у Рабле) и приобретает субстанциальный, квазижидкостный характер. Тем самым он сближается с архаической «маной» — квазижидкой, мощной и неощутимой субстанцией. Они оба амбивалентны, потому что бесформенны.

Интересно, что научная эволюция Дюркгейма была до известной степени параллельна бахтинской. В 1890-х годах французский социолог писал о столь ответственных и необратимых поступках людей, как преступление (статья «Преступление — нормальное явление», 1894) и самоубийство (книга «Са­моубийство», 1897). Однако в его последней прижизненной монографии («Элементарные формы религиозной жизни») речь идет уже о религиозных обрядах, которыми формируется чисто семантический, всецело смысловой мир, где трудно найти место для индивидуального поступка. Центральная категория этого мира — сакральное, воспринимаемое как амбивалентная и диффузная сила-«мана». Бахтин в своей лингвистической или, точнее, мета­лингвистической версии сходного исследования тоже столкнулся в извест­ный момент с проблемой сакрального — а именно сакральной речи. Он по­нимал, что самой сильной формой такой речи являются не магические по происхождению формулы религиозных культов, но ничем не ограниченное и всепроникающее «площадное слово», в свою очередь переходящее в карна­вальный смех. Такое амбивалентное слово смешивает в одном флаконе ска­зочную «живую воду» с «мертвой» — два в одном, любимое бахтинское вы­ражение, ныне эксплуатируемое в рекламе парфюмерии… В этой точке речь становится не просто невербальной (смех), но также и безличной, безответ­ственной и несовместимой с моральным действием, утверждавшимся в ранних работах Бахтина: никакой сказочный герой не может воспользоваться ею, чтобы переменить мир. Действительно, не бывает морали сакрального, в заколдованном мире не бывает свободной воли. Амбивалентные субстан­ции / силы / энергии, господствующие в этом мире, поглощают любые формы деятельности.

В обоих случаях — как Дюркгейма, так и Бахтина — нельзя говорить о ка­кой-то неудаче научного исследования, но скорее о новом вызове, с которым оно сталкивается. После них нашей задачей становится рационально объяснять то, что по самой своей природе блокирует возможность свободного поведения и объективного познания: человеческий опыт жизни, смерти и сакрального[68].