От хозяина и работника до работника без хозяина

Aage Hansen-Löve. From Master and Man to Man Without a Master

 

Оге Ханзен-Лёве (Институт славяноведения, Мюнхенский университет Людвига-Максимилиана, зав. кафедрой, проф. емеритус, PhD) aage.hansen-loeve@slavistik.uni-muenchen.de

УДК: 8.82+326.3+141.5

Аннотация:

В статъе обсуждаются проблемы отношений хозяи­на и работника в рассказе Л. Толстого и диалектики господина и раба в «Феноменологии духа» Гегеля. Главное различие между идеями Толстого и Гегеля в том, что у Гегеля господст­вует дуальность отношений, тогда как у Толсто­го — тройственность: хозяин/работник/ лошадь, причем лошадь занимает место природы, а работник выступает опосредованием между сферами культуры (цивилизации, экономии) и природы. В конце рассказа хозяин переживает перерождение. В концепции русско-француско­го философа Александра Коже­ва, развивающе­го отдельные положения «Феноменологии духа», в конце исторического процесса хозяин и работник меняются местами.

Ключевые слова: литературоведение и философия, Толстой, Гегель, диалектика господина и раба, рассказ «Хозяин и работник» Толстого

 

Aage Hansen-Löve (Ludwig Maximilians Universi­tät München, Institut für Slavische Philologie, Prof. em., PhD) aage.hansen-loeve@slavistik.uni-muenchen.de.

UDC: 8.82+326.3+141.5

Abstract:

Hansen-Löve’s article deals with the relations between master and servant (slave) in Tolstoi’s story «Master and Man» and in Hegel’s «Phenomenology of the mind». The main difference between them consists in the principle of duality (master/slave) in Hegel and triality (master/servant/horse) in Tolstoi. Here the horse takes the place of nature, whereas the master that of culture (or civilisation, economics). The servant or slave mediates between culture and nature. The ideas of Hegel are developped by the Russian-French philosopher Alexander Kozheve in the sense, that at the end of the historical processes the slave takes the place of the master.

Key words: literary studies and philosophy, Тolstoy, Hegel, dialectics of the master and slave, Tolstoy‘s story «Master and Man»

 

 

«Господство и рабство» у Гегеля и антигосподская мораль Толстого

Aктуальный интерес к феномену рабства берет начало в постколониальных исследованиях (postcolonial studies). Хотя сразу надо оговорить, что эта концепция лишь отчасти применима к России или Восточной и Центральной Европе — только если расширить понятие «колонизация» за счет включения в него феномена «самоколонизации», который, согласно Александру Эткинду [Эткинд 2013], представляет собой основную характеристику российской культуры. Возникает вопрос, отождествим ли феномен рабства — будь то рабство в античном мире или же в современности, например в США, — с крепостничеством в России или все-таки имеют место весомые различия между двумя этими феноменами. Решающим здесь является вопрос о статусе «колонизации», которая на Западе создает основу для современного рабства.

Российская империя с самого начала, в особенности со времен Петра Великого, была жестко ориентирована на территориальную экспансию (на Кавказ, в Центральную Азию, в Сибирь, на Дальний Восток, а также в Восточную Европу), причем вся эта территория, как предполагалось, должна образовывать с центром страны некое целостное единство. Вместе с тем в ходе самоколонизации значительная часть собственного населения удерживалась в положении порабощения; эта ситуация длилась по меньшей мере до периода реформ в 1860-е годы, а потом, видоизмененная, возвратилась в советское время.

Одним из примечательнейших историографических каламбуров представляется то, что понятие «hoi slavoi» при своем появлении как в Византии, так и на «Западе» ассоциировалось с понятием «sklavoi»: мы встречаем его у Константина  Порфирогенита в первом описании той территории, которая может считаться колыбелью Киевской Руси [Konstantin Porphyrogennetos]. Во всяком случае, сложно не обратить внимания на то, что эта этимологическая первичная сцена дает основания для вывода о тесной связи славян и рабства. Нет сомнений, что понятие «славянин» в Средневековье было связано с работорговлей, простиравшейся от Крыма, Киевской Руси и отдельных территорий Балканского полуострова до Европы.

Этимологическое объяснение, связывающее название «славяне» со словом «раб», соседствует с логоцентрической этимологической версией, предполагающей, что название народа является производным от слова «слово».

Происхождение названия «славяне» по-прежнему остается невыясненным в языковедческих исследованиях. В общем предполагается, что оно происходит от общеславянского «слŏвŏ» (слово), тем самым противопоставляя наделенных способностью говорить немым (немцам), причем слово «немец» трансформировалось в определение немцев.

В этом можно увидеть культурную судьбу России или славян — быть на распутье между самоколонизацией и логоцентризмом, между нехваткой свободы и богатством языка, между словом власти и властью слова. 

Что Толстой всю жизнь терзался вопросом господства и рабства, повсеместно известно и не единожды доказано: как в дневниках и письмах, так и в литературных произведениях он снова и снова кружит вокруг проблемы крепостничества и размышляет о собственной, более чем непоследовательной позиции помещика. Вспомним, например, несколько неловкие попытки идеализации крепостного в образе Платона Каратаева в романе «Война и мир» или в три­умфе простого человека в рассказе «Три смерти». Нельзя не упомянуть и один из ключевых «танатопоэтических» текстов всемирной литературы [Hansen-Löve 2007] — «Смерть Ивана Ильича», где Толстой противопоставляет гос­подина и раба в образе умирающего судьи Ивана Ильича и его слуги — единственного человека, который абсолютно безусловно следует в отношении к своему хозяину заповеди любви, выражающейся в помощи умирающему. В рассказе «Хозяин и работник» (1895) мы видим помощь в избегании смерти, исходящую от господина и направленную на слугу.

В этом позднем рассказе Толстого как нигде радикально обнажается парадокс господства и рабства и в то же время так неожиданно «устраняется». Кажется, будто Толстой еще раз стремится обратиться к классическому тексту, связанному с его главной темой, — знаменитой главе о «господстве и рабстве» из гегелевской «Феноменологии духа» (1807), чтобы максимально обострить этот парадокс и в духе своего притчевого дискурса подвести к настолько же парадоксальной, насколько и простой развязке.

В то время как у Гегеля в «Феноменологии духа» речь идет об общих воп­росах философии самосознания, то есть философско-абстрактным способом рассматривается некое присущее человеку вообще свойство, Толстой сосредоточивается на куда более конкретной проблематике взаимосвязи между господином и рабом, узел которой может быть развязан лишь sub specie mortis. При этом открытым — как будет показано ниже — остается вопрос, выходит ли этот финальный катарсис за пределы индивидуального героизма, порождая тем самым предчувствие, что проблема господства может быть решена.

Указания на возможность решения вопроса о социальной справедливости, по крайней мере в этом тексте, обнаруживаются лишь на имплицитном уров­не: обе стороны — и раб, и господин — находятся в судьбоносной зависимости друг от друга и тем самым воплощают в себе трагическую расщепленность человеческого бытия. В любом случае возникает вопрос, насколько систе­ма крепостничества в России совпадает с универсальным феноменом рабства либо с его более специфическими проявлениями, например с рабством в Античности или с черным рабством в Америке.

Главные различия между крепостничеством (или положением слуг) и рабством, без сомнения, в том, что рабы целиком и полностью лишались свободы, в то время как крепостные в России материально и прежде всего физически были привязаны к своему рабочему месту и практически не обладали экономической самостоятельностью, а кроме того, подвергались множеству огра­ничений в частной жизни (замужество и женитьба, воспитание детей, подсудность и т.д.). И все же существует больше сходств, нежели различий, между обеими формами радикального осуществления господства; и Гегель, и Толстой могут быть сегодня призваны в качестве главных свидетелей при рассмотрении вопроса о том, почему люди порабощают себе подобных, почему вообще имеют место такие явления, как господство и рабство.

 

«Двуугольник» Гегеля

В дальнейшем последует рассмотрение тех аргументов из главы «Господство и рабство», которые могут послужить фоном для концептуализации той же темы в рассказе Толстого. Речь пойдет не столько о философских вопросах «Феноменологии духа», сколько о роли взаимосвязи между господством и рабством в развитии человеческого сознания.

Не случайно в «Йенской реальной философии» («Jenenser Realphilosophie», 1803—1804) «слуга» (Knecht) еще выступает под прямым названием «раб» (Sklave) в античном смысле и в рамках философии стоицизма и скептицизма. Несомненно, Гегель отталкивается от конкретного скандального феномена — рабства, до сих пор омрачающего идеальный образ Античности [Taylor 1978: 208; Kelly 1973]. В рамках «Феноменологии духа» Гегель переносит эту темную сторону классического образа Греции и Рима на универсальный уровень самосознания, с помощью которого человек обретает себя как самостоятельную сущность через взаимодействие с другим; активная сторона этого процесса ассоциируется с «господством»:

Господин есть сознание, сущее для себя, но уже не одно лишь понятие сознания, а сущее для себя сознание, которое опосредствовано с собой другим сознанием, а именно таким, к сущности которого относится то, что оно синтезировано с самостоятельным бытием или с вещностью вообще [Hegel 1937: 146; Гегель 2000: 101].

Для определения господства/рабства у Гегеля важна не социальная проблема несправедливости или прав человека, а философский вопрос о роли «признания» (Anerkennung) в образовании «для-себя-бытия»: «Господин относится к рабу через посредство самостоятельного бытия, ибо оно-то и держит раба; это — его цепь, от которой он не смог абстрагироваться в борьбе, и потому оказалось, что он, будучи несамостоятельным, имеет свою самостоятельность в вещности» [Там же]. Это отношение между господином и рабом описывается в терминах «сплачивания» или «скрещения» (Verschränkung), и эти мотивы почти дословно повторяются в финальном объятии протагонистов в рассказе Толстого. Там, как и у Гегеля, роль раба (слуги) сводится к функции опосредования между миром вещей и господином.

С другой стороны, каждый из них «удваивается» в другом, несмотря на то что «вненаходимость» господина в рабе, его бытие «вне себя» не уводят господина от его самостоятельности. Таким образом, в самом начале аргументации у Гегеля в определении позиций господина и раба сосуществуют моменты «зеркальности» и моменты «односторонности». Каждая сторона в этой взаимности осуществляется посредством другой. Иными словами, каждый становится «опосредствованием» для другого и для его признания.

Несомненно, зеркальность такого рода должна быть в высшей степени «абстрактной» и гибельной, поскольку она устремлена к смерти другого. В конечном счете, абстрактная зеркальность заключает в себе борьбу не на жизнь, а на смерть («Kampf auf Leben und Tod»). Все возможные ассоциации с античной мифологией, например с мифом о Медузе, в философском дискурсе Гегеля последовательно избегаются; можно в этом контексте вспомнить и о «стадии зеркала» у Лакана — в той мере, в какой Гегель подтверждает «абсолютную негативность» как результат подобной пустой зеркальности [Hegel 1937: 145; Гегель 2000: 100]. В этом случае никакое признание немыслимо.

Проблема тут не в раздвоении как таковом, а в принципиальном неравновесии между нашими протагонистами: господин реализует «бытие для себя», раб остается в состоянии «несамостоятельности», так как он существует не для себя, а целиком для другого. Отчего же это так? Зачем эта асимметричность отношений? Признание со стороны раба не обладает для господина особой ценностью и полезностью, так как «для признавания в собственном смысле недостает момента, состоящего в том, чтобы то, что господин делает по отношению к другому, он делал также по отношению к себе самому, и то, что делает раб по отношению к себе, он делал также по отношению к другому. Вследствие этого признавание получилось одностороннее и неравное» [Hegel 1937: 147; Гегель 2000: 102].

Господин и раб понимаются как две «противоположные фигуры сознания», которые являются результатами изначальной «борьбы» друг с другом. В этой борьбе выиграет не самый сильный или умный, а тот, у кого смерть не вызывает страха.

Проигрaвший, то есть раб, «опосредствован с собой» не как господин, «другим сознанием», а другими вещами. Таким образом, перед нами не дуальная противоположность, а триада: господин — раб — вещь (т.е. предметный мир, культурная или техническая сфера). Как мы еще увидим, у Толстого это третье место занимает природа, а именно лошадь, с которой «работник» Никита естественным образом связан.

 

У Гегеля: господин — раб — вещность (предметный мир);

у Толстого: господин — работник — лошадь (природа).

 

Для раба главное — «вещность», в отличие от господина, для которого главное — «быть для себя». Несамостоятельность раба противостоит «самостоятельности» господина. Последний одержал победу над рабом, потому что тот существует для него только как «негация»: «Между тем господин властвует над этим бытием, ибо он доказал в борьбе, что оно имеет для него значение только в качестве некоторого негативного» [Hegel 1937: 148; Гегель 2000: 101].

Здесь все определения господина крайне тавтологичны, а описания раба более конкретны и убедительны. Возникает впечатление, будто бытие господина исчерпывается его «сущностью». Обоснования для этого обстоятельства не даются: «…он властвует над этим бытием, а это бытие властвует над другим [над рабом], вследствие этого он подчиняет себе этого другого…» Если вообще существует борьба — то вследствие невозможности познания друг друга в зеркальном виде. Отсюда с необходимостью следует, что из борьбы один из двух выходит победителем. Но со временем, и в ходе аргументации Гегеля, победа господина оказывается пустой, так как он не в состоянии развиваться, он остается в сфере «бытия», тогда как раб находится в постоянном «движении» и «становлении». Это связано с тем, что раб неспособен «снять» вещный мир, поэтому он должен «обработать» вещь: «…но в то же время она для него самостоятельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает ее» [Там же].

Так как господин не находит прямого отношения к вещи, он «поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью» [Hegel 1937: 147; Гегель 2000: 101—102]. Единственное, что господин получает от вещи, — это «вожделе­ние», т.е. крайне пассивное использование предметного мира; отношение раба к вещному миру как раз, наоборот, активное, плодотворное, творческое. Как ни странно, «господин связывался с несамостоятельным сознанием раба», т.е. в конце концов он не достиг, чего хотел, поэтому сущность господства — это «обратное тому, чем оно хочет быть» и в то же самое время рабство «как оттесненное обратно в себя сознание (ein zurückgedrängtes Bewusstsein) уйдет в себя и обратится к истинной самостоятельности» [Hegel 1937: 147—148; Гегегль 2000: 102].

Таким образом, каждая сторона нашего «двуугольника» не найдет того, что она стремилась обрести, а только противоположность противоположности. И все-таки раб более успешно справляется с этой проблемой, потому что его сознание с помощью «службы» и работы под знаком страха «приходит к себе».

Если бы аргументация на этом останавливалась, мы были бы свидетелями весьма традиционного оправдания неравенства и несправедливости человеческих отношений. Однако Гегель как раз не удовлетворяется этим решением, а продолжает ход мысли в направлении удивительного перелома исходных установок в отношении между господством и рабством. Как известно, ключевое значение здесь получает «труд», с помощью которого сознание раба приходит к себе. Именно в специфике отношения между рабом и вещью — причина этого превосходства раба над господином: «В моменте, соответствующем вожделению в сознании господина, служащему сознанию казалось, что ему на долю досталась сторона несущественного соотношения с вещью, так как вещь сохраняет в этом свою самостоятельность» [Hegel 1937: 148; Гегель 2000: 103].

Самостоятельность раба растет под влиянием «самостоятельности» вещи. Он в состоянии переживать и осязать вещи, в отличие от господина, который только пассивно получает «вожделение», для него предметная сторона вещи несущественна: «Вожделение [господина] удержало за собой (hat sich vorbehalten) чистую негацию предмета, а вследствие этого и беспримесное чувствование себя. Но поэтому данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого существования» [Hegel 1937: 149; Гегель 2000: 103].

Под влиянием вожделения предмет/вещь исчезает, под влиянием труда — он/она перерабатывается и тем самым задерживается исчезновение предме­та/вещи — «он [раб] образуeт». Образовать и оформить можно только конкретный и «самостоятельный» предмет; «работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого». A именно в этом — преимущество раба перед господином: он признает вещи, тогда как господин их даже не замечает и не различает. «Формирование имеет, однако, не только то положительное значение, что служащее сознание этим становится для себя сущим как чистое для-себя-бытие, но оно имеет и негативное значение по отношению к своему первому моменту, страху» [Hegel 1937: 149; Гегель 2000: 103]. Труд и работа дают рабу возможность преодолеть этот страх с помощью «предметногo негативного»; в каком-то смысле раб освобождается от того же страха, который он переживал в исходной борьбе. Если на первый взгляд труд подчинен чужой воле, то сейчас мы понимаем, что преодоление страха в процессе работы и дисциплины приводит раба к оформлению и переработке вещного, предметного мира. «Без дисциплины службы и повиновения страх не идет дальше формального и не простирается на сознательную действительность наличного бытия. Без процесса образования страх остается внутренним и немым, а сознание не открывается себе самому». У Гегеля раб приобретает свободу только в рамках своего рабства, несмотря на то что его власть охватывает всю сферу предметности [Hegel 1937: 150; Гегель 2000: 103—104]. В этом смысле страх раба, испытываемый при первоначальной борьбе, важнее, чем страх, оставшийся «без процесса образования» «внутренним и немым»: «Если сознание формирует, не испытав первого абсолютного страха, то оно — только тщеславный собственный смысл» [Hegel 1937: 150; Гегель 2000: 104].

Как ни странно, в последующих абзацах главы мы больше почти ничего не узнаем о господине, может быть из-за того, что трудно говорить о беспредметном существе, не имеющем никакой связи с внешним/вещным миром. Остается впечатление, будто Гегель не хотел акцентировать достоинства раба в ущерб статусу господина.

Только в следующем разделе, «Свобода самосознания», где речь идет о «несчастном сознании», вопрос о господстве/рабстве поднимается еще раз, но теперь уже не с целью определения взаимосвязей между этими инстанциями, а для того, чтобы прояснить вопросы философии сознания. Поразительно, что в этой главе автор пользуется в своей аргументации инклюзивным выражением «мы», говоря о существе господина, в отличие от того, как он говорит о рабе — каковой остается в положении «объекта» изложения. Центр аргументации переносится от полярности носителей сознания (один versus другой) во внутреннюю сущность сознания, которое принимает в процессе мышления «двойственную» сущность [Hegel 1937: 158; Гегель 2000: 110]. Здeсь перед нами что-то вроде unio mystica, мистического соединения в рамках диалeктики самосознания: «…оно [сознание] само есть устремление взора одного самосознания в другое, и оно само есть и то и другое самосознание, и единство обоих есть для него также сущность, но для себя оно еще не дано себе как сама эта сущность, еще не дано как единство обоих» [Там же]. У Толстого в рамках его рассказа это философское «соединение» намного конкретнее и показывается как процесс, в ходе которого герой (господин) перешагивает границу смерти с тем, чтобы слиться с телом и существом другого (работника). В следующих высказываниях Гегеля, когда речь идет о том, что здесь «борьба с врагом, победа над которым есть скорее поражение, достигнуть одного скорее значи­т потерять его в его противоположности» [Там же], мы находимся уже в непосредственной близости от рассказа Толстого и его финала.

Именно этот смешанный процесс, в котором победа и поражение меня­ют­ся местами, дышит парадоксальностью библейских притч, где нормативные правила и односторонне этические и экономические отношения между людьми заменяются карнавальной переoценкой ценностей. У Толстого эта метаморфоза воплощается в хиастическом сплетении позиций (и тел) главных героев его рассказа. У Гегеля же борьба описывается как акт превосходства, где сознание господина и его возвышение «непосредственно есть сознание противоположного, а именно — себя самого как единичности» [Гегель 2000: 111].

Если у Толстого преобладает дионисийская модель преображения, метаморфозы души, то у Гегеля — это замороженная «метанойя», выступающая как абстракное возвышение сознания (Erhebung, Erhabenheit); в первом случае торжествует принцип катарсиса, во втором — чистое движение и вдобавок пере­ворачивание, сдвиг сознания того Духа, который у него понимается как мировой, Weltgeist.  

 

Уроженец Москвы, французский философ Александр Кожев [Кожев 2003, Kojeve 1975] в рамках своих получивших широкую известность лекций о «гос­подстве и рабстве» у Гегеля (1933—1939) еще раз предельно обострил пост­марксисткую версию диалектики господина и раба, в определенной степени поставив с головы на ноги гегелевскую асимметрию во взаимоотношениях между господином и рабом и в итоге позволив рабу занять позицию господина.

Для этого он воспользовался отчасти имплицитными указаниями в тек­сте Гегеля, допускающими догадку, что философ отдает предпочтение по­зиции раба. Это касается в первую очередь более динамичного отношения послед­него к объектам, к природе или к социальной действительности и преж­де всего к труду, который естественным образом не мог не стать ключом к пере­интерпретации со стороны Александра Кожева. То, что господин не тру­дится, что он предается наслаждению в чистом виде, становится для него злым роком.

Сначала Кожев шаг за шагом следует за аргументами Гегеля, хотя невозможно не обратить внимания на то, что он постепенно смещает вес аргументов, после чего одним махом опрокидывает границы исходного текста. Там, где Гегель остается на уровне общего, Кожев не может устоять перед искушением сделать выводы и возвестить победу того, «кто прошел через рабство», тут же провозгласив ее и победой пролетариата. Фундаментальное противо­речие не исчезает, однако, и в концепции Кожева: что делают слуги — или рабы, — придя к власти? Доходит ли дело до диктатуры пролетариата или же до пролетариата диктатуры, каковая в конечном итоге опять же вырождается в господство, предполагающее наличие рабов и слуг? Кожев многократно возвращается к гегелевской концепции «борьбы не на жизнь, а на смерть», предшествующей разделению на гоcпод и рабов. Абсолютность этой предпосылки поражает уже у Гегеля, даже с учeтом того, что такая борьба за выживание, вероятно, имела место во все времена. Дарвин спустя полвека назовет это «борьбой за выживание сильнейшего». У Гегеля эта борьба обретает онтологичес­кий характер, именно она и создает человеческую действительность, получая тем самым статус философского и эпистемологического мифа, который, подобно мифу об Эдипе, не подвергается вопрошанию: почему один в этой борьбе терпит поражение (становясь рабом), а другой уходит с победой (отныне становясь господином), так до конца и не разъясняется.

В то время как Гегель последовательно придерживается проблематики, сформулированной в рамках философии сознания, Кожев уже поднимает воп­рос о справедливости, равенстве, в определенной степени подрывая доминантную позицию господина через роль труда. Потому что, с одной стороны, рабство проявляется через службу, с другой стороны, господин абсолютно непригоден к службе, так что без раба он был бы вообще нежизнеспособен. А вот раб, в свою очередь, ведет подлинную жизнь, взаимодействуя с вещественными проявлениями действительности и являясь существом социальным.

Раб многосторонен, в то время как господин имеет лишь одну сторону: он находится в односторонней зависимости — и, по сути, в куда большей степени, чем подчиненный его воле раб. Вспомним об опрокидывании господства и рабства в карнавальных базовых ситуациях в духе Бахтина; вспомним об изначально артикулированной комичности ситуаций, когда слуги лишают господ дееспособности и самостоятельности, когда слуги потешаются над нерасторопностью и фундаментальной слабостью своих господ (ср., например, «Слуга двух господ» Карла Гольдони», 1787; [Sagarra 2006]).

Отсюда преимущества господина в большей степени представляются недостатками, а преимущества раба — подлинными преимуществами. И у Кожева это представлено куда четче, нежели у самого Гегеля. Для него то, что господин лишь «опосредованно» соотносится с миром вещей, — серьезный недостаток, поскольку тем самым изначально исключено взаимодействие с действительностью. Он познает вещь, лишь «потребляя» ее, в то время как рaб ее «обрабатывает», то есть извлекает из природы и вводит в культуру и в человеческое общество.

Единственным действием господина было то, что он рисковал своей жизнью в «борьбе».

Однако признание — «односторонне», потому что раб хотя и признает господина, но сам является для него всего лишь «вещью». По этой причине признание господина — и здесь Кожев значительно отклоняется от Гегеля — не имеет ценности именно потому, что без раба для господина не было бы признания. Раб же, согласно Кожеву, проявляет собственную динамику, что несвойственно господину: он обречен на неудовлетворенность, в то время как «удовлетворенным человеком будет раб» или, правильнее, тот, кто был рабом, прошел через рабство и «диалектически преодолел» его.

 

«Хозяин и работник» и лошадь у Толстого

Литературная притча Толстого «Хозяин и работник» (1895) развертывает целый ряд экономических вопросов,и все они вращаются вокруг вопроса об отношении рабства и господства, в частности вокруг вопроса о современной проблематике «крепостничества» в России и, в общем, вокруг господства и подчинения как неотъемлемых составляющих человеческого бытия. Рассказ начинается со сцены, которая дает купцу второй гильдии Василию Андреичу повод совершить рискованную поездку на санях. При этом не остается никакой неоп­ределен­ности относительно сомнительности данного предприятия, на которое решается преуспевающий купец, а также относительно того, что только и исключительно жажда денег заставляет его пуститься в путь сквозь метель и вьюгу.

Правда, слуга купца, мужик по имени Никита, тоже предстает перед нами отнюдь не в образе ангела, совсем наоборот: он — запойный пьяница, хотя и из умеренных. «Мужик из ближней деревни, нехозяин, как про него говорили, большую часть своей жизни проживший не дома, а в людях» [Толстой 1964: 319]. Как бы то ни было, он обладает целым рядом положительных качеств, таких как трудолюбие, ловкость и сила в работе, а главное — «добрый, приятный характер». Наряду с честностью он отличается также «любовью к животным», которая в дальнейшем еще сыграет свою роль. Купец же отдает ему предпочтение в первую очередь из-за его дешевизны, потому что оплачивает его услуги не только плохо, но к тому же еще и нерегулярно. Тем самым статус работника низводится до крепостного или раба. Таким образом, не скажешь, что хозяин — воплощение зла, и не скажешь, что слуга — само добро.

Отношения Никиты и хозяина циничным образом не регулируются никаким договором, ко всему прочему, хозяин ведет себя так, будто благодетельствует Никите: «Ты мне служишь. И я тебя не оставляю» [Толстой 1964: 320] — так звучит не совсем правдивая формула этих псевдопатриархальных отно­шений. По сути, Никиту обманывают и используют, впрочем, нельзя сказать, что он открыто восстает против такого положения дел. Можно отметить, что исходная ситуация этой драмы характеризуется сомнительным равновесием во взаимозависимости героев, где каждый по отношению к другому играет не совсем однозначную роль.

Каждая из сторон в конфигурации находится в состоянии ложного сознания по отношению к другой стороне: хозяин, полагающий, что его поведение представляет собой благодеяние для других («Василий Андреич был искренно уверен, что он благодетельствует Никите»), другие — потому что придерживаются того же мнения, «что он не обманывает, а благодетельствует их» [Там же]. По сути, все жертвы точно знают, что их обманывают, однако они настолько находятся в ловушке этого заблуждения, что у них не появляется даже мысли дать отпор. Далее мы сталкиваемся с третьей инстанцией этого притчевого повествования: Никита запрягает лошадь. 

В притче Толстого противопоставление господства и рабства, которое мы встречаем у Гегеля, расширяется, включая в себя третью инстанцию — лошадь. У Гегеля вообще отсутствует это третье, разве что в качестве вещи или предмета, находящегося по отношению к рабу в таком же подчиненном положении, в каком сам раб находится по отношению к господину. У Толстого же лошадь фигурирует как отдельное природное, то есть аутентичное, сознание, в то время как вещь у Гегеля пребывает в объектной сфере, которая остается лишенной сознания[1].

Во всяком случае, жеребец играет относительно самостоятельную роль и действует на одном уровне с работником и хозяином, вместе с которыми он образует треугольник равных ценностей, пусть и не совсем аналогичных. Отношения между слугой, то есть кучером, и жеребцом отличаются душевностью, юмором и даже определенной иронией и игривой легкостью. Здесь царит равноправие, взаимоуважение и даже «признание» в гегелевском смысле, целиком и полностью отсутствующее в отношениях с господином.

Рис. А. Комарова (1930)
[Толстой 1964: 352].

 

Прежде чем отправиться в доро­гу, Никита готовит место на одноместных санях для своего хозяина, который — не в последний раз — испытывает на себе эту почти женскую заботу. Готовя место в санях для сво­его хозяина, Никита уминает солому и стелет поверх дерюжку — на этом ложе хозяин потом и уснет вечным сном. В этом «ложе» сходятся вместе и Эрос, и Танатос; солома как источник тепла и защищенности — это средство для жизни и дееспособности лошади и одновременно средство выживания для людей.

Заботливость слуги по отношению к господину придает последнему именно те женские черты, которые потом вновь проявятся в заключительном «Умри и стань».

В третьей главе мы уже оказываемся в дороге, которой суждено стать сплошным блужданием. Сначала «до­ро­га» еще хорошо видна и поездка беспрепятственно начинается, если оставить без внимания, что семилетний «наследник» примостился было сзади на полозьях, но был прогнан кнутом.

Бросается в глаза постепенное смещение влияния: авторитетная позиция все больше переходит к работнику, чье практическое чутье и связь с природой снова и снова берут верх. («Вправо надо ехать, — сказал он [Никита] решительно» [Толстой 1964: 328].) Снова и снова хозяин следует за работником, а если отказывается это делать, то вскоре попадает в еще большие неприятности. Даже лошадь на некоторое время обретает свободу действий, так как она в состоянии следовать своему инстинкту (и природе). («Василий Андреич послушал его и взял вправо. Но дороги все не было...» [Там же].)

Еще раз возвращаются путники в тепло деревенского сообщества, еще раз предоставляется шанс повернуть назад или, во всяком случае, не продолжать путь. Этот деревенский мир, собственно, — мир слуги Никиты, в то время как хозяин в этом контексте представляется в некоторой степени чужеродным элементом. Как бы то ни было, хозяин бесцеремонно пропускает мимо ушей настойчивый совет все же остаться ночевать («Что же, ночевать, что ли?» [Толстой 1964: 331]). Они покидают защищающую их деревню, и снова, хоть и напрасно, посылает им предостерегающие сигналы размахивающая рука­вами «белая рубашка»; дорога вновь ведет в белую пустоту, начинается следующий круг.

Далее следует еще одна петля в блуждании по кругу, которая еще ближе подводит к катастрофе. «Поворот винта», во всяком случае, становится все более неизбежным, даже если фазы обострения у Толстого, как и у Генри Джеймса, благодаря методу незаметного приближения до определенной степени остаются вне поля зрения. Используя «метод салями», Толстой снова и снова расчленяет большие временные континуумы и их меганарративы на «мелочи», на мелкие моменты и пространственно-временные осколки, которые зловещим образом принимают для участников событий судьбоносный оборот [Ханзен-Лёве 2011].

Так происходит и в «Смерти Ивана Ильича» или в пространных пассажах «Войны и мира», где смерть в замедленном режиме делает свое дело, уничтожая живое. Так же как распадаются временные и пространственные связи между героями, подвергаются распаду и их конвенциональные ценностные установки, конфигурации которых незаметно смещаются, так что в итоге появляется возможность для того, чтобы раб и господин поменялись местами. Лошадь словно «перемалывается» между этими двумя позициями или во всяком случае «приносится в жертву».

В конечном итоге Никита тянет лошадь, а та — полозья с выбившимся из сил хозяином. В конце концов Никита распрягает лошадь и убеждает хозяина здесь же и остаться ночевать. («— А не замерзнем мы? — сказал Василий Андреич. — Что ж? И замерзнешь — не откажешься, — сказал Никита» [Толстой 1964: 347].)

Эта свойственная «народу» (т.е. рабам) покорность судьбе, которую снова и снова показывает Толстой, дает им перед лицом опыта смерти фундаментальное преимущество по сравнению с «господами», которые, как правило, весьма плачевно справляются с этим испытанием или же вообще не справляются с ним. И с Василием Андреичем — вплоть до его метанойи — происходит именно так: все, что он способен предпринять, касается исключительно его собственного выживания, но не его подопечных.

Следующая, четвертая глава этой драмы показывает всех трех протагонистов сначала изолированно, в определенной степени словно бы «избавленными» друг от друга («у него как будто сняли недоузок»). Мы снова и снова наблюдаем пульсирующее движение: протагонисты то приближаются друг к другу, то отдаляются. Именно в этом месте становится более чем четко видна возрастающая независимость лошади, которая, несмотря на ласковые слова Никиты, ведет себя все беспокойнее и быстрее остальных чувствует приближение смерти.

Места ночевать на полозьях, однако, хватит только одному человеку, и хозяин, разумеется, принимает решение в свою пользу. «Теплее бы вместе, да вдвоем не усядемся» [Толстой 1964: 348].

Именно эта ситуация неожиданным образом повторится в финале драмы.

В отличие от своего хозяина, слуга не оставляет лошадь на произвол судьбы, кое-как укрывая ее и с теплотой уговаривая: «Все теплее тебе будет, дурачок» [Там же]. Сам Никита зарывается в снег неподалеку от полозьев — естественный акт самозащиты, смысл которого остается совершенно чуждым Василию Андреичу.

«Природный» человек, Никита, во всяком случае, смиренно застывает в своем бедственном положении. Впрочем, он ясно осознаёт объективную опасность замерзнуть, он разделяет с животным понимание своего полного бессилия и беспомощности. «Чувствовал себя так же осталым, как чувствует себя лошадь, когда она становится, не может, несмотря ни на какой кнут, идти дальше...» [Толстой 1964: 355].

В то время как хозяин с лошадью пытается спастись бегством, слуга сам превращается в лошадь — обстоятельство, которое, казалось бы, делает расстояние между хозяином и рабом непреодолимым.

Пока Никита погружается в пространство между сном и смертью, Василий Андреич, отчаянно скача верхом на лошади, пытается спастись и от первого, и от второй. Снова чудится ему — как фата-моргана — «что-то тёмное» (там же: «Вдруг перед ним зачернело что-то» [Толстой 1964: 357]), как оказалось, «вешки», заставляя почувствовать привкус близкой смерти. Лошадь уже давно ведет сама — правда, двигаясь не в том направлении, куда хотелось бы. Она все чаще оступается под жестокостью своего хозяина, падает на землю и убегает от своего мучителя, сбросив Василия Андреича вместе с седлом и оставляя его одного.

Девятая глава подводит нас к финалу, который готовит еще одну дополнительную интригу. Теперь в душевном состоянии Василия Андреича происходит чудесный поворот: страх вдруг отступил, и он начинает, казалось бы, целенаправленно действовать — и впервые в правильном направлении.

Лапидарная фраза Никиты, в концентрированном виде выражающая всю танатологию, звучит незамысловато и просто: «Поми-ми-мираю я, вот что» [Толстой 1964:  361]. Далее следует просьба позаботиться о тех, кто останется после него, потому что и в смерти раб остается слугою других, в то время как «я» человека является тем, что умирает и чует приближение смерти. И еще раз Никита подает неосознанный сигнал смерти, который выглядит так, как «будто он прогоняет мух»: «Никита приподнялся и сел и как-то странно, точно отгоняя мух, махая перед носом рукой» [Там же]. В мире Толстого, в частности в романе «Война и мир», мухи всегда указывают на близость смерти. Они действуют метонимически и метафорически, как символы смерти [Ханзен-Лёве 2011: 183].

В это мгновение, однако, с Василием Андреичем происходит решающая метанойя, проявляющаяся в спонтанной серии действий с возрастающей интенсивностью: он освобождается от своего господства и приближается к слуге с той «решительностью, с которой он ударял по рукам при выгодной покупке». Засучив рукава, он освобождает работника — как слуга слуги — от снега. «Он отступил шаг назад <…> и обеими руками принялся выгребать снег с Никиты...» [Там же].

Pазвязывание пояса, которое обычно маркирует тот момент, когда женщина отдается в первую брачную ночь, здесь становится альтруистическим актом любви к ближнему: «Выгребши снег, Василий Андреич поспешно распоясался, расправил шубу и, толккнув Никиту, лег на него, покрывая его не только своей шубой, но и всем своим теплым, разгоряченным телом» [Там же].

Рассказ Толстого представляет в финале сложную, объединенную смертью гомоэротическую пару: и хозяин, и работник переплетаются в трогателъной хореографии и в попытке не замерзнуть до смерти оказываются в недвусмысленной позиции, которая носит прекрасное название «зверь с двумя спинами». Нам известна эта позиция «лицом к лицу» из «Химической свадьбы», которая восславляет «воссоединение солнца с луной», соединение мужского и женского начала.

 

Аллегория из книги «Rosarium
Philosophorum», 1550 [Jung 1952: 450].

 

В конце концов Василия Андре­и­ча посещает благодать слез, по ста­рой традиции возвещающая о ре­ша­ющем внутреннем преображении. И эта «сла­бость» совсем не неприят­на Василию Андреичу, потому что он испытывает душевное движение, столь распрост­раненное в русской агиографии, — «умиление»: «Мы вот как, — говорил он себе, испытывая какое-то особенное торжественное умиление. <…> Но тут опять у него задрожали скулы, и глаза его опять наполнились слезами, и он не мог дальше говорить» [Толстой 1964: 362].

Эта «банальная» констатация все же гораздо глубже указывает на новую «эквивалентность» между господином и рабом, которая погружает Василия Андреича в столь «радостное состояние» души. Попытка поделить­ся этим состоянием со своим собратом в определенной степени, правда, заканчивается неудачей, поскольку тот совершенно не испытывает соответствующего чувства «умиления».

Казалось бы, все указывает на то, что оба протагониста спасутся; они согревают друг друга, хотя руки и ноги Василия Андреича постепенно замерзают. Но он больше не думает о себе, а «только о том, как бы отогреть лежащего под собой мужика. <…> Он не мог решиться ни на минуту оставить Никиту и нарушить то радостное состояние, в котором он находился. Страха он теперь не испытывал никакого» [Там же]. Здесь мы наблюдаем некое подобие беременности, наполняющей господина рабом.

Василий Андреич целиком и полностью сосредочен на своем «интересе» — но теперь этот «интерес» уже никак не связан с выгодной сделкой.

Часами длится симбиотический акт согревания, а Василий Андреич тем временем отдается фантазии: «…потом все это смешалось, одно вошло в другое, и, как цвета радуги, соединяющие в один белый свет, все разные впечатления сошлись в одно ничто» [Толстой 1964: 363], достигая именно того состо­яния, которое скрыто в unio mystica (как это называется, например, у Мастера Экхарта).

Снова погружается Василий Андреич в запутанный мир сновидений. Снова чудятся ему свечи и становой, имеющий отношение к запланированной сделке по недвижимости. Но приходит совсем не становой, а «кто-то другой, но тот самый, кого он (радостно) ждет». Это не говорится открыто, но совершенно ясно, что этот другой судья — Бог Отец. За этим следует целый ряд иносказаний: «Приходит тот, кого он ждал, и это уж не <…> становой, а кто-то другой, но тот, кто зовет его, тот самый, который кликнул его и велел ему лечь на Никиту. <…> “Иду!” — кричит он радостно, и крик этот будит его. И он просыпается, но просыпается совсем уже не тем, каким он заснул». Василий «понимает, что это смерть, и нисколько не огорчается и этим».

И вот господин и раб окончательно меняются местами: «…и ему кажется, что он — Никита, а Никита — он, и что жизнь его не в нем самом, а в Никите» [Толстой 1964: 363—364]. Хозяин умирает, а работник Никита жив, жизнь поддерживается в нем ускользающим теплом его хозяина.

Последняя глава показывает Никиту, продолжающего жить. Совсем иначе, однако, чем у Гегеля, и с еще более существенными отличиями от интерпретации Александра Кожева, где раб одерживает победу над господином, делая его ненужным и выставляя более слабым.

Ничего этого у Толстого мы не находим: Никита, по сути, ничему не научился, он не меняется и продолжает влачить свое прежнее рабское существование. Даже во сне он пытается быть полезным и «расправляет спину, приподнимая хозяйский воз», на котором везет хозяйскую муку с мельницы. Здесь на раба давит тяжкий груз, но это не мукá, то есть не продукт рабского труда, и не придавившее его тело господина. Никита в состоянии помыслить тяжкий груз только как груз работы, даже во сне он видит его, а не спасительную тяжесть тела хозяина — уже одеревеневшего.

Никита спасен, а хозяин его, окоченев, лежит на нем. И лошадь совсем занесло снегом, она замерзла. На крестьянский манер Никита отдается на милость Господа Бога и готов принять смерть. Но судьба распорядилась иначе: крестьяне откапывают полозья из-под сугроба, и Никита в последний момент спасается. «Василий Андреич застыл, как мороженная туша, и как были у него расставлены ноги, так, раскорячившись, его и отвалили с Никиты» [Толстой 1964: 365].

Это наблюдение коренится в грубой перспективе крестьян и принижает значимость хозяина, помещая его на несколько ступеней ниже работника, пере­водя в категорию «убойного скота», а не «самопожертвования». Вряд ли мож­но представить себе более выразительное описание слияния Эроса и Танатоса!

Никита, напротив, продолжает играть роль удачливого дурачка из народной сказки. Он просто слишком туп, чтобы сразу осознать, что спасен, и считает, что уже на том свете: «…он сначала удивился, что на том свете так же кричат мужики и такое же тело, но когда он понял, что он еще здесь, на этом свете, он скорее огорчился этим, чем обрадовался» [Толстой 1964: 366].

Этот мягкий юмор указывает — в куда большей степени, чем всевозможные философские пояснения, — на тот факт, который представляется Толстому непоколебимым: рабство пребудет вечно не только на земле, но, похоже, продолжится и в загробном мире. Во всяком случае, Никита совсем не меняется. Нельзя сказать, что его земное бытие особенно впечатляет или радует его. Хотя он и потерял три пальца на ноге, зато получил в подарок еще двадцать лет жизни, которые он проведет в работниках, а позже «караульщиком». Толстой здесь совершенно точно не имеет в виду высокого положения «караульщиков» (подобно стражам в «Государстве» Платона), это просто надсмотрщик, который слишком немощен и стар, чтобы выполнять функции самого мелкого работника.

Как бы там ни было, ему даровано умереть дома: «Помер он только в нынешнем году дома, как желал, под святыми и с зажженной восковой свечкой в ру­ках» [Там же] — это то, в чем было отказано и его хозяину, и Анне Карениной.

Можно сказать, что работника ждал даже чересчур идиллический конец, слишком совершенен хеппи-энд рассказа, чтобы не послужить источником непред­намеренной комичности. Не самый героический поступок — распрощаться с «давно наскучившей жизнью» и перейти в жизнь иную, «которая с каждым годом становилась все заманчивее». Фатализм слуги достигает здесь своего (несколько двусмысленного) апогея, когда он признается, что всякое земное бытие не ведет ни к чему иному, кроме смерти и избавления от земных мучений. Последнее предложение напоминает о финалах народных сказаний и наполнено многозначительностью, которая с избытком присутствует в русском фольклоре: «Разочаровался ли он [Никита], или нашел там то самое, что ожидал? — мы все скоро узнаем» [Там же]. Открытым остается вопрос, встретим ли мы его там господином или по-прежнему рабом. И кем, собственно, будут эти «мы»?

 

Библиография / References

[Гегель 2000] — Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г.Г. Шпета. М.: Наука, 2000.

(Hegel G.W.F. Phénomenologie des Geistes. Mos­cow, 2000. — In Russ.)

[Кожев 2003] — Кожев А.В. Введение в чтение Гегеля: Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / Публ. Р. Кено; пер. с фр. А.Г. Погоняй­ло. СПб.: Наука, 2003.

(Kojève A. Introduction à la lecture de Hegel. Saint Petersburg, 2003. — In Russ.)

[Толстой 1964] — Толстой Л.Н. Собрание со­чинений: В 20 т. М.: Художественная литература, 1964. Т. 14. С. 318—366.

(Tolstoy L.N. Sobranie sochineniy: In 20 vols. Mos­cow, 1964. Vol. 14. P. 318—366.)

[Ханзен-Лёве 2011] — Ханзен-Лёве O. В кон­це туннеля. Смерти у Толстого // НЛО. 2011. № 109. С. 180—196.

(Hansen-Löve A. V konce tunnelja. Smerti u Tolstogo // NLO. 2011. № 109. P. 180—196.)

[Ханзен-Лёве 2014] — Ханзен-Лёве О. Печорин как женщина и лошадь в романе-эксперименте Лермонтова // М. Лермонтов. Pro et contra. Антология. Т. 2. СПб., 2014. С. 526—557.

(Hansen-Löve A. Pechorin kak zhenshchina i loshad’ v romane-eksperimente Lermontova // M. Lermontov. Pro et contra. Antologiya. Vol. 2. Saint Petersburg. 2014. P. 526—557.)

[Шкловский 1983] — Шкловский В. Искусст­во как прием // Шкловский В. О теории прозы. М.: Советский писатель, 1983. С. 9—25.

(Shklovskiy V. Iskusstvo kak priem // Shklovskiy V. O teorii prozy. Moscow, 1983. P. 9—25.)

[Эткинд 2013] — Эткинд А. Внутренняя колонизация. Имперский опыт России / Авториз. пер. с англ. В. Макарова. М.: Новое литературное обозрение, 2013.

(Etkind A. Vnutrennyaya kolonizatsiya. Imperskiy opyt Rossii / Avtoriz. per. s angl. V. Makarova. Moscow, 2013.)

[Hansen-Löve 2007] — Hansen-Löve A. Grund­züge einer Thanatopoetik. Russische Beispiele von Puškin zu Čechov // Wiener Slawistische Almanach. 2007. Bd. 60. S. 7—78.

[Hegel 1937] — Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes / v. J. Hoffmeister (Hg.). Leipzig: Felix Meiner, 1937.

[Jung 1952] — Jung C.G. Psychologie und Alchemie. Zürich: Rascher Verlag, 1952.

[Kelly 1973] — Kelly G.A. Bemerkungen zu Hegels Herrscahft und Knechtschaft // Materialien zu Hegels «Phänomenologie des Geistes» / D. Henrich, H.F. Fulda (Hrgs.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973. S. 189—216.

[Kojève 1975] — Kojève A. Hegel. Eine Vergegen­wärtigung seines Denkens: Kommentar zur «Phänomenologie des Geistes» / I. Fetscher (Hg.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975.

[Konstantin Porphyrogennetos] — Konstantin Por­phyrogennetos. De administrando imperio. T. IX. Cap. 49 («hoi sklavoi»).

[Sagarra  2006] — Sagarra E. Der Herr und sein Diener oder der Diener als Herr. Zur Geschichte eines europäischen Topos, Feilchenfeld // Zwischen Aufklärung und Romantik. Neue Perspekiven der Forschung / F. Konrad, U. Hudson, Y.-G. Mix, N. Saul (Hrgs.). Würz­burg: Institute of Germanic Studies, 2006. Bd. 89. S. 218—231.

[Taylor 1978] — Taylor Ch. Hegel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978.