Политическое воображение и поэтический перевод в разделенной Германии: на примере нескольких переводов из Есенина

Daniil Aronson. Political Imagination and Poetic Translation in Divided Germany: A Study of Several Yesenin Translations

Введение

Прежде чем говорить о политическом воображении и поэтическом переводе, нужно решить, что такое вообще политическое воображение и, соответственно, какое отношение оно может иметь к переводу. Вслед за Иммануилом Кантом я буду понимать воображение как схематизацию: вообразить нечто значит произвести схему, т.е. правило, по которому предмет может быть наглядно изображен в пространственном созерцании. Коллективным воображением я называю производство интерсубъективных схем, позволяющих изобразить самих субъектов (и, возможно, что-то еще) как объединенных в общность. Такое коллективное воображение является политическим в том смысле, что устанавливает границы того, что может быть изображено как принадлежащее общности. Тем самым, коллективное воображение определяет границы возможного политического включения.

Сошлюсь здесь на Жака Рансьера, устанавливающего связь между политикой и эстетикой: «…эстетику можно понимать в кантовском смысле — возможно, уточнив его обращением к Фуко — как систему априорных форм, определяющих, что бывает явлено чувственному опыту. Она есть разграничение пространств и времен, видимого и невидимого, речи и шума, которое одновременно определяет место и ставки политики как формы опыта. Политика вращается вокруг [вопросов о том], что видно и что об этом может быть сказано, у кого есть способность видеть и дар говорить, вокруг свойств пространств и возможностей времени» [Rancière 2013: 14—15].

Вместе с тем для Канта воображение — это представление. Следовательно, коллективное воображение будет определять пределы возможного включения не во всяком политическом образовании, а лишь в таком, где границы возможной политики определяются границами представимого. Согласно Рансьеру, такое имеет место там, где господствует репрезентативный, или поэтический, режим распределения чувственного. Это такой режим, при котором связь между эстетикой и социальными порядками обеспечивается тем, что художественные нарративы рассматриваются как находящиеся в миметических отношениях с социальной действительностью [Rancière 2013: 30—31].

Таким образом, в условиях репрезентативного режима границы политического включения и исключения оказываются связаны с представлением о том, что может и что не может быть предметом художественного повествования. И хотя представления о том, что является «приемлемым» предметом искусства, могут разниться от общества к обществу и от эпохи к эпохе, кантовское понимание воображения подсказывает, что тут должно быть универсальное ограничение: соответствие условиям пространственного созерцания. Чтобы отношения репрезентации были возможны, повествование должно представить свой предмет как пространственно определенный.

Политический эквивалент кантовского пространства — это географическая территория. Поэтому в коллективном воображении всегда устанавливается то или иное отношение общности к занимаемой ею территории. В условиях репрезентативного режима распределения чувственного это отношение к территории может становиться решающим критерием инклюзии: с одной стороны, включения индивидов и групп в политику, а с другой — включения художественных приемов в канон.

Я рассмотрю, какую роль в коллективном воображении, характерном для церкви, империи и современного государства, играют «образы текучего», т.е. такие образы, которые связаны с текучими субстанциями: это может быть морское путешествие, корабль, река, поток, нефть и т.д.[1] Такие образы интересны для нас потому, что они представляют свой предмет как в той или иной степени смещенный, т.е. отделенный от определенной территории. Поэтому особенности коллективного воображения тех или иных политических образований могут проявляться именно в практиках включения или исключения таких образов.

Чтобы показать, как посредством коллективного воображения осуществляется такое включение и исключение, я обращусь к художественным переводам, поскольку задачи, стоящие перед переводчиком, требуют принимать решение о том, какие особенности оригинала будут сохранены в переводе, а какими придется пожертвовать. Тем самым перевод есть, по определению, практика включения и исключения. Я рассмотрю некоторые восточно- и западнонемецкие переводы Сергея Есенина, для лирики которого образы текучего были очень характерны. Различия в том, как подобные образы переводились или не переводились в ГДР и ФРГ, я попытаюсь связать с различиями в политическом воображении этих двух стран.

Я буду исходить из того, что рассматриваемые мной примеры коллективного воображения существуют в рамках репрезентативного режима, в котором основным эстетическим отношением является мимесис. По этой причине я буду использовать слова «метафора» и «образ» как синонимы. Оба этих термина я буду понимать в смысле кантовской схемы.

Территория в воображении церкви, империи и современного государства

Способность представать на карте в виде закрашенного одним цветом фрагмента суши — неотъемлемый атрибут власти современного государства. Парадоксальным образом, последние 250 лет, по мере того как индивиды становились все более мобильны, политические образования становились все более привязаны к определенной территории. Средневековые монархии и особенно империи не всегда имели четкие границы и, самое главное, не мыслили себя в таких границах: спор по поводу тех или иных владений был в порядке вещей и составлял один из главных предметов войны и политики. Римско-католическая церковь вообще почти не была привязана к какой-либо территории, если под «территорией» понимать не священные места, но экстенсивные величины. Сегодня, напротив, политические границы строго очерчены и меняются крайне редко и болезненно. Эти границы отделяют пространство, в котором государство суверенно, от пространства, где оно не имеет власти.

Полагаю, этой перемене сопутствует изменение роли, которую в политическом воображении играют «образы текучего». Чем большее значение территория имеет для самопонимания политического сообщества, тем с меньшей охотой оно будет использовать такие образы для саморепрезентации. Римская империя определяла себя не через занимаемую территорию, а через общность правовой системы. В силу этой экстерриториальности Византия и даже Священная Римская империя по-прежнему могли считать себя «той самой» Римской империей. То, что и территория, и язык, и население этих стран были совершенно иными, не было неразрешимой проблемой. В Средние века, правда, критерием имперской идентификации была уже не общность правовой системы, но скорее преемственность христианской миссии.

Не отождествляясь с определенной территорией, империя не испытывает затруднений с тем, чтобы представить себя в образе судна. Например, в оде Горация о корабле нет прямых упоминаний о Риме. Тем не менее в античности быстро сложилась традиция прочитывать это стихотворение как повествующее о Римской республике. Эта традиция была настолько сильна, что на протяжении тысячелетий именно такое прочтение стихотворения практически не ставилось под сомнение [Knorr 2006: 149]. Уже в XIX веке Лонгфелло, подражая Горацию, пишет собственную оду кораблю, которая прославляет современную империю США:

Thou, too, sail on, O Ship of State!
Sail on, O Union, strong and great!
Humanity with all its fears,
With all the hopes of future years,
Is hanging breathless on thy fate!

[Longfellow 1849][2]

Помимо прямого использования судна как метафоры страны (ship of state), в этих строчках обращает на себя внимание то, что с судьбой Соединенных Штатов связываются чаяния всего человечества. Не будучи раз и навсегда привязана к определенным территориальным границам, империя может взять на себя общезначимую миссию.

Что касается церкви, она определяет себя не через единство территории, а через единство веры. «Где двое или трое соберутся во имя мое, там буду и я среди них» (Мф 18:20). Церковь — везде, где верующие вместе. И со времен тертуллиановского трактата «О крещении» церковь тоже часто изображалась в качестве корабля [Тертуллиан 1994: 100]. Сегодня следы этой традиции видны в том, что элемент церковной архитектуры до сих пор называется неф, что происходит от латинского navis, т.е. корабль. Неф — это помещение, где собираются для проповедей, или, выражаясь словами Евангелия, то самое место, где двое или больше собираются во имя Божье.

Современное государство отождествляет себя с определенной территорией. В фильме Фрэнсиса Форда Копполы «Апокалипсис сегодня» главный герой, американский офицер во Вьетнаме, наталкивается на небольшую плантацию французских колонистов. Во время обеда он спрашивает колонистов, когда они собираются домой во Францию, и получает разгневанный ответ: «Вы не понимаете нашу ментальность! Эта земля — наша, мы никогда ее не оставим!» Франция даже в колониях ведет себя как государство модерна: отождествляет себя с занимаемой ею территорией. Америка, будучи современной империей, способна отправлять свою власть с помощью экономических и военных средств, нигде не учреждая постоянных политических институтов. Возможно, не случайно, что повествование об американской операции во Вьетнаме сосредоточено в этом фильме вокруг путешествия на лодке. По мере того как герои поднимаются вверх по реке, т.е. все больше удаляются от моря, перед ними предстают все более монструозные картины. Наконец, когда они находят полевого командира, которого главному герою поручено ликвидировать, оказывается, что тот превратил свой взвод в мини-государство, состоящее из полностью покорных ему людей. В оптике, задаваемой фильмом, эта воплощенная гоббсовская фантазия об абсолютном суверенитете — обязательно территориальном — предстает как воплощенное безумие.

Для Америки позитивное использование метафоры ship of state гораздо более характерно, чем для национального государства, такого как Франция. Еще в середине XIX века Лонгфелло и Уитмен в его знаменитом стихотворении «O Capitain! My Capitain!» запросто могли сравнивать Америку с большим океанским кораблем. Во французском же воображении после революции корабль превращается в плот, на котором спасаются потерпевшие кораблекрушение: так происходит на знаменитой картине Теодора Жерико «Плот “Медузы”». Морское путешествие все еще воспринимается как метафора политической жизни, но теперь эта метафора рассказывает не об успехах, а о неудачах.

В Германии образ судна как метафора страны (Staatsschiff) появляется только после бисмарковского объединения, причем встречается как одобрительное, так и критическое использование метафоры. В 1913 году немецкие князья дарят Вильгельму II золотую скульптуру драккара с вывешенными на правом борту гербами всех имперских земель и городов [Leibfried 2014]. Агрессивность и экстерриториальность образа усиливается тем, что для изображения страны было выбрано разбойничье судно. С другой стороны, немногим ранее появляется ставшая затем популярной карикатура на отставку Бисмарка, на которой «лоцман» Бисмарк сходит по трапу, а Вильгельм провожает его взглядом [Leibfried 2014]. Образ используется иронически и к тому же критически: государство изображено не на пике могущества, но в момент своей неспособности принять адекватные решения перед лицом проблем. Такое критичное использование судна как метафоры страны более характерно для национального государства. Неслучайно, в отличие от вильгельмовского драккара, эта карикатура сохранилась в немецком политическом воображении до наших дней [Leibfried 2008: 22f].

Таким образом, если со времен романтизма морское путешествие часто бывает метафорой индивидуальной жизни [Hönig 2000: 30—33], то в качестве метафоры современного государства оно используется довольно неохотно: чаще как карикатура на политику, чем для ее прославления. Дело здесь в том, что, отвязывая государство от его территории, такая метафора автоматически несет в себе коннотации экзистенциальной опасности, поскольку для современного государства территориальная идентификация более фундаментальна, чем культурная, этническая или какая-либо еще. Так, хотя современные государства часто называют «национальными», политический мейнстрим приемлет понятие нации только в изрядно выхолощенном виде. «Нации», о которых идет речь в современных конституциях и международных соглашениях, обычно понимаются просто как совокупности людей, родившихся и живущих на определенной территории. И только само понятие территории невозможно выхолостить. Вернее, оно и так предельно выхолощено: территория ничего не означает, она не имеет никакой специфики, кроме того, что она «наша». Подражая Канту, можно сказать, что национальная территория — это не понятие, а созерцание, чистое условие возможности того, чтобы многообразные предметы, такие как граждане, области, армии, ВВП и сами нации, могли быть представлены как объекты государственной политики.

Политическое воображение и литературный перевод

Согласно Рансьеру, эстетические режимы имеют отношение к политике постольку, поскольку определяют, что может стать видимым, а что не может. Тем самым, они задают контуры «полицейского» порядка включения и исключения. В этом смысле вышеописанные структуры воображения церкви, империи и государства можно понимать как вариации рансьеровского репрезентативного режима: эти структуры определяют, что может и не может быть предметом художественного повествования, и, таким образом, определяют границы возможного политического включения.

Так, современное светское государство имеет немалый потенциал к включению в политический процесс самых разных групп, поскольку сугубо территориальная идентификация позволяют вообразить разнообразных людей и даже нечеловеческие существа, если только они привязаны к данной территории. Однако по той же причине включение смещенных людей, таких как беженцы и бродяги, оказывается для государства труднейшей проблемой.

Для церкви, напротив, странствующий монах, паломник и миссионер — не просто приемлемые, но даже эмблематичные фигуры. С другой стороны, не будучи так сильно зависимо от территории, воображение церкви гораздо больше полагается на определенные способы действования, вычитываемые из священных текстов. Поэтому церковь испытывает гораздо больше проблем с включением людей, чье поведение кажется «нетрадиционным», таких как сексуальные меньшинства, сторонники альтернативных обрядов и т.д.

Эстетические режимы не только задают контуры «полицейского» порядка, но и оставляют возможность для «политического» вторжения в этот порядок, когда вскрывается «причастность несопричастных». Такое вторжение происходит равным образом тогда, когда маргинализованные группы заявляют о себе, выходя на площадь, и тогда, когда возникает новый художественный подход, требующий признать собственную принадлежность к эстетике. Однако с определенного времени такое вторжение новых эстетических форм, пожалуй, уже не требует изобретать новые жанры. Оно может происходить постоянно в переводческой деятельности.

Одной из возможных точек отсчета, с которых начинается современная история литературного перевода, можно считать 1804 год, когда Фридрих Гёльдерлин завершил свой перевод «Антигоны». Все еще работая над переводом, он писал своему издателю Фридриху Вильмансу: «Чуждое для нас греческое искусство... я надеюсь представить публике в более живом виде, чем обычно, за счет того, что подчеркну ту восточную составляющую, от которой оно отрекалось, и исправлю его художественные ошибки там, где они возникают» [Hölderlin 1993: 468]. Гёльдерлин вовсе не имеет здесь в виду, что в его переводе греческое искусство станет менее чуждым. На самом деле, все точно наоборот: он исходил из того, что восточное происхождение — это именно то, что делает греческую культуру противоположной немецкой. Подчеркнуть с помощью перевода восточную составляющую греческой культуры означало для него сделать ее не менее, но более чуждой для немцев. Столкнувшись со своим «иным», с тем, что для них наиболее чуждо, немцы должны были тем самым лучше понять самих себя. Перевод Гёльдерлина должен был способствовать самопознанию немецкой нации.

Таким образом, после Гёльдерлина и других романтиков в теорию перевода вошло понятие чуждого, и с самого начала это понятие имело политическое измерение. В эпоху классицизма считалось, что содержание сообщения не зависит от того, на каком языке это сообщение высказано. Поэтому, как правило, предполагалось, что всякое сообщение поддается переводу [Siever 2012: 159]. Романтики же стали понимать перевод как взаимодействие между фундаментально разнородными культурами: переводчику всегда приходится иметь дело с сообщением, которое принадлежит чужой культуре и потому, в конечном счете, непереводимо. С тех пор стало не так просто отделить переводческую деятельность от вопросов национального самоопределения. Уже в наши дни японский философ Наоки Сакаи утверждал, что «современный образ мира как межнационального (т.е. состоящего из базовых единиц, называемых нациями) предписан представлением о переводе как о коммуникативном межнациональном переносе сообщения между двумя этнолингвистическими целостностями» [Sakai 2005: 9]. С этой точки зрения национальная литература считается непереводимой именно потому, что нации видят себя автономными и политически независимыми. И наоборот, образ мира как состоящего из имеющих право на независимость наций поддерживается романтической концепцией перевода.

Но не является ли такой подход несколько упрощенным, учитывая то, что было сказано выше о воображении различных политических образований? Если не только современное государство, но и империя, церковь, а возможно, и прочие политические образования имеют собственные характерные порядки распределения чувственного, то они могут по-своему устанавливать границу, отделяющую «чуждое» от «своего». Продолжая мысль Гёльдерлина, можно сказать, что «чуждое» — это совсем необязательно «относящееся к другой национальной культуре». Уже сама потребность в переводе указывает на столкновение с чуждым. Перевод не нужен, пока не встречается нечто непереводимое. Всякий перевод, даже если он осуществляется между языками одной страны или вообще внутри одного и того же языка, есть установление отношений с чуждым. И всякий переводчик принимает решение о том, чтó из того чуждого, с которым он работает, вторгнется в существующий порядок распределения чувственного, а что будет исключено.

Поэтому нельзя говорить, что переводческая деятельность бывает политичной только в условиях национальных государств. Уместнее, следуя рансьеровскому разделению политики и полиции, провести различие между политическим и полицейским переводом. Если переводчик работает так, как будто бы не было ничего непереводимого, это значит, что он принимает решение оставить существующий порядок распределения чувственного в неприкосновенности. Это полицейский перевод. Если же переводчик ставит проблему непереводимости, то он принимает решение о вторжении в порядок распределения чувственного. Это политический перевод. Стратегии и цели такого вторжения могут быть разными, т.е. существует много разных политик перевода. Один из примеров такой политики — стратегия, состоящая в том, чтобы перевести непереводимое как непереводимое, т.е. самим переводом предъявить тот факт, что оригинал непереводим. Именно этого хотел Гёльдерлин, когда надеялся своим переводом усилить чуждость античного текста, а не устранить ее. Переводческая политика Гёльдерлина заключалась в том, чтобы не просто познакомить немецкую нацию с Софоклом, но создать эту нацию там, где ее еще не было.

Большинство переводов скорее полицейские, чем политические. Обычно решения принимаются в пользу уже существующего порядка распределения чувственного. Чтобы показать, как происходит это исключение чуждого, я рассмотрю некоторые переводы одних и тех же поэтических корпусов, выполненные во время холодной войны по разные стороны Берлинской стены. Этот случай представляет интерес, поскольку здесь мы имеем дело с переводами на один и тот же язык, которые делались примерно в одно и то же время, но в условиях очень разных политических режимов[3]. Соответственно, можно предполагать, что на Западе и на Востоке исключенными окажутся разные вещи.

Западная Германия на всем протяжении холодной войны позиционировала себя как национальное государство. В ее официальных документах и риторике единство страны подавалось, по меньшей мере, двояко: как единство народа и как единство территории. В преамбуле к Конституции ФРГ 1949 года говорится, что «данный основной закон Федеративной Республики Германии… принял немецкий народ», и перечисляются земли, в которых было принято это решение: земли, вошедшие в состав ФРГ. Далее говорится, что закон был принят также и за тех немцев, которым было отказано в участии: речь идет о немцах, проживающих на территории ГДР. Завершается преамбула призывом к «целокупному немецкому народу» «путем свободного самоопределения довести единство и свободу Германии до завершения» [Grundgesetz 1949]. Тем самым, под немецкими землями здесь понимается не та территория, над которой ФРГ имеет административный контроль на данный момент времени, но вся территория, на которой проживает немецкий народ. Вместе с тем, и «немецкий народ» понимается не как культурная или языковая общность (например, австрийцы к немецкому народу не принадлежат), но как люди, проживающие на немецких землях. Таким образом, страна здесь отождествляется не с определенными политическими институтами, но с нацией, которая, в свою очередь, отождествляется с территорией. Характерным образом, именно Западная Германия сохраняла в своей риторике объединительный пафос на всем протяжении существования и независимо от текущего состояния отношении с ГДР [Bleek 2009].

Восточная Германия скорее балансировала между политическим дискурсом, характерным для национальных государств, и перенятой у СССР риторикой социалистической миссии, имеющей общечеловеческое, а не национальное значение. Так, в первой Конституции ГДР говорится, что «существует лишь одно немецкое гражданство (Staatsangehörigkeit)» [Verfassung 1949]. Но в более поздней Конституции 1968 года столь прямого отождествления нации и государства уже нет [Verfassung 1968]. Одновременно в конце 60-х в своей официальной риторике ГДР позиционирует себя не столько как государство немецкого народа, сколько как передовую социалистическую страну, служащую примером для остальных [Scholtyseck 2003: 102]. Как мы видели, подобное приписывание себе миссии общечеловеческого значения характерно скорее для империи, чем для национального государства. Пожалуй, отголоски различия в политическом самопонимании слышны даже в названиях, выбранных двумя странами. Только Западная Германия имела в своем названии слово «Германия» в качестве субстантива. В названии же Восточной Германии слово «немецкий» было прилагательным. Такая формулировка не только уводила «немецкость» на второй план, но и не исключала возможности существования других немецких государств.

В данном исследовании я ограничусь несколькими переводами Сергея Есенина. Есенин интересен тем, что, во-первых, его переводили и публиковали сравнительно много, а во-вторых, образы, которые я назвал образами текучего, были очень характерны для него в определенный период и использовались им в том числе как образы сообществ. Более того, сам Есенин осенью 1918 года сформулировал теорию «корабельного образа», который «есть уловление в каком-либо предмете, явлении или существе струения» [Есенин 2005: 205]. Моя гипотеза состоит в том, что в западногерманских переводах подобные образы оказались сравнительно недопереведенными и что одно из возможных объяснений этого заключается в территориальном характере политического воображения национального государства. В данном случае исключение образов текучего — одно из проявлений полиции перевода.

Я называю этот тезис гипотезой, поскольку нижеприведенные примеры и соображения в лучшем случае иллюстрируют и уточняют его, но недостаточны для того, чтобы его доказать.

Немецкие (не)переводы образов текучего в стихах Есенина, написанных во время и после революции

Для Есенина, особенно в годы непосредственно перед революцией и после нее, очень характерно неконвенциональное использование глаголов и выражений, которые обычно применяются к жидкостям: ветер может «литься» вместо того, чтобы дуть («Иорданская голубица»), рассвет «капать» («Преображение»), крылья «расплескаться» вместо того, чтобы «раскрываться» или «хлопать» («Инония», «Преображение»). Кроме того, Есенин многократно прибегал к образу корабля и морского путешествия, используя их, в частности, в качестве метафоры политического сообщества («Письмо к женщине», «Капитан земли», «Исповедь хулигана», «Кобыльи корабли», «Инония», «Пугачев»).

И на Востоке, и на Западе подобные образы оказались в некоторой степени недопереведенными, хотя и по-разному. Эти различия, о которых я подробнее скажу ниже, не всегда можно объяснить эксплицитными требованиями идеологии. Конечно, нетрудно понять, почему на Западе не публиковали есенинское стихотворение «Капитан земли», посвященное Ленину. Но в некоторых случаях образ морского путешествия не имеет у него очевидно политического характера: например, в стихотворении «Исповедь хулигана», о котором я подробнее скажу ниже. Тем не менее в ФРГ это стихотворение не было опубликовано ни разу. На мой взгляд, этот факт заслуживает внимания, поскольку это стихотворение можно считать одним из программных у Есенина: как по причине заявленного уже в названии исповедального жанра, так и потому, что еще при жизни поэта стихотворение дало название одному из сборников его работ [Есенин 1921]. При этом некоторые отнюдь не программные стихи Есенина публиковались по 6—8 раз[4].

Если Западная Германия позиционировала себя как национальное государство, а Восточная — как общечеловеческий проект, то можно предположить, что в Восточной Германии стихи, позитивно использующие метафору Staatsschiff, переводились более охотно, чем в Западной. И действительно, подобные стихи Есенина («Капитан земли», «Письмо к женщине») не раз публиковались в Восточной Германии, хотя и не так часто, как можно было бы ожидать, учитывая то, как они прославляют Ленина. В Западной Германии эти стихи игнорировались. Вместо этого там публиковалось стихотворение «Кобыльи корабли», где метафора используется критически и в пессимистическом ключе: «Слышите ль? Слышите звонкий стук? / Это грабли зари по пущам. / Веслами отрубленных рук / Вы гребетесь в страну грядущего» [Есенин 1997: 77].

Но бывают ли образы, которые слишком нетерриториальны даже для империи? Ведь образ корабля не рвет с территорией окончательно: хотя корабль не привязан к тому или иному месту, он сам есть своего рода место с собственной географией (нос, корма, палубы). Так же империя не совершенно экстерриториальна: хотя она не привязана к какому-либо определенному месту, она все-таки должна занимать какое-то место. Но в лирике Есенина немало образов, которые порывают с территориальностью еще более радикально, чем это предполагается имперским воображением. Так, в стихотворении «Исповедь хулигана», написанном в 1920 году, Есенин максимально отрывает корабль от привязки к территории. Последние строки выглядят так:

Я хочу быть желтым парусом
В ту страну, куда мы плывем.

Корабль лишается здесь внутренней географии, поскольку метонимически заменяется парусом. Нормативная грамматика русского языка в этих строках нарушена, в результате чего парус не имеет места, а имеет только направление. Здесь образ морского путешествия есть непосредственно образ смещенности. Но он сам по себе — еще и смещающий образ. Стихотворение начинается и продолжается как интимный монолог: повествующий обращается к своим родителям и собаке. В самом конце происходит неожиданное переключение и возникают процитированные строки. При этом стихотворение не становится эксплицитно политическим. Скорее возникает путаница. Не уточняется ни то, кто эти «мы», ни то, о какой стране речь. Строки можно читать как политическую декларацию, в духе религиозного мессианизма или даже как по-прежнему интимное высказывание: если «мы» все еще означает только членов семьи. Образ, тем самым, вызывает смещение самого стихотворения, поскольку лишает его определенного места в жанровой классификации: уже нельзя сказать, является ли оно исповедью, молитвой или политическим манифестом.

Образная экстерриториальность в этом стихотворении гораздо более радикальна, чем в случае конвенционального упоминания судна в качестве метафоры страны. Не связан ли с этим тот факт, что после войны это стихотворение было опубликовано по-немецки всего один раз — в ГДР? Любопытно и то, что единственная другая его публикация по-немецки (во всяком случае, до объединения) состоялась в 1920-е годы в журнале под названием «Der Vagabund» («Бродяга») [Jessenin 1931: 26]: политическом журнале, предназначенном специально для людей, не имеющих собственного места (кстати, основатель журнала был профессиональным моряком). Политическая общность, которой был адресован журнал, лишена даже тех следов территориальности, которые сохраняет империя: это была общность смещенных людей, объединенных исключительно фактом их смещенности; общность, основанная не на единстве территории, но на отсутствии территории.

В других есенинских стихах послереволюционного периода исчезает и сам корабль и остается только водная стихия. В таком радикальном их виде есенинские образы текучего оставались недопереведенными по обе стороны Стены. Так, написанная в 1918 году поэма «Инония» подражает библейскому пророчеству и предположительно рассказывает о будущем послереволюционной России. В ней повествующий говорит о себе как об ангеле, чьи крылья «расплескались»:

Я сегодня рукой упругою
Готов повернуть весь мир…
Грозовой расплескались вьюгою
От плечей моих восемь крыл.

Если, согласно Апокалипсису, в Царстве Божием не будет моря (Апокалипсис 21:1), то образная система этих строк предполагает, что там все — море, вплоть до того, что ангелы сделаны из воды. В двух немецких переводах эта образность исчезает[5]. В дальнейшем по ходу поэмы появляется и нечто, напоминающее образ ship of state:

И тебе говорю, Америка,
Отколотая половина земли, —
Страшись по морям безверия
Железные пускать корабли!

[Есенин 1997: 62].

Метафора ship of state используется здесь критически. Но это критическое отношение не продиктовано идеей о том, что мореплавание — якобы рискованное дело. Наоборот, с точки зрения образной системы этого стихотворения мореплавание недостаточно рискованно, потому что корабль остается своего рода куском суши, отказывающимся растворяться в воде. Вот как продолжаются эти строки:

Не отягивай чугунной радугой
Нив и гранитом — рек.
Только водью свободной Ладоги
Просверлит бытие человек!

[Есенин 1997: 65].

Образность здесь не просто нетерриториальна, но антитерриториальна. Это неприятие территориальности доходит до враждебности к бытию как таковому. Повествующий не просто мирится со смещенностью, но и приветствует ее. И он приветствует ее не просто как экстерриториальность, но как радикальную протейскую изменчивость водной стихии, препятствующую тому, чтобы что-либо могло быть по-кантовски схематизировано и тем самым зафиксировано как «существующее». В двух упомянутых переводах эти строки выглядят менее радикальными: у Целана «бытие» переведено как Dasein, у Зцабо — как dieses Sein. В обоих переводах повествующий выступает уже не против бытия как такового, но против какого-то его частного случая.

Сообщество, которому приписывается способность воображать себя в режиме подобной радикальной изменчивости и несуществования, — это революционное сообщество, что становится ясно из другого стихотворения, опубликованного немногим позже. В нем говорится:

Листьями звезды льются
В реки на наших полях.
Да здравствует революция
На земле и на небесах!

[Есенин 1997: 69].

Вода вводится здесь с помощью неконвенционального использования глагола «льются». В четверостишии вода не просто связывает воздух («звезды») с землей («поля»), но и стирает границу между ними: звезды, которые льются, уже не принадлежат воздуху, как и поля, покрытые реками. Опять же, если в «Апокалипсисе» в Царстве Мессии нет моря, зато есть новые земля и небо, у Есенина в новом мире нет больше земли и неба, потому что все стало водой. Образные системы первого и второго двустиший параллельны: революция соединяет землю и небеса так же, как вода — звезды с полями, т.е. революция — это и есть вода. Параллелизм усиливается тем, что слова «льются» и «революция» поставлены в рифмованные позиции, хотя такая рифма и не самоочевидна. Вода в данном случае — не субстанция, но процесс, или стихия, на что указывает то обстоятельство, что вода здесь, в отличие от земли и воздуха, вводится с помощью глагола, а не существительного. Таким образом, революция «на земле и на небесах» не потому, что она каким-то образом охватила и потусторонний мир, а потому, что она есть событие, стирающее различие между посю- и потусторонним.

Снова оба перевода (выполненные на сей раз к востоку от Берлинской стены) исключают эту образность[6].

Заключение

Таким образом, можно предположить, что имеется корреляция между политическим воображением обществ и тем, каким образом в них переводятся образы текучего. Империя и церковь не отождествляют себя с занимаемой территорией. И для имперской и церковной саморепрезентации достаточно характерен образ морского путешествия. Национальное государство отождествляет себя с территорией. И в саморепрезентации национального государства образ морского путешествия если и используется, то иронически или критически: корабль воплощает государство, в котором что-то пошло не так. Возможно, это отчасти влияло на то, какие есенинские стихи выбирались для публикации по разные стороны Берлинской стены. В Восточной Германии, отождествлявшей себя скорее с определенным экономическим и культурным проектом, чем с территорией, для перевода чаще избирались стихи, где образ используется одобрительно: корабль как олицетворение политического сообщества на пути к его высшим достижениям. В Западной Германии, отождествлявшей себя скорее с территорией, для публикации выбирались стихи, где образ используется критически. Наконец, в лирике первых послереволюционных лет Есенин пытается ввести еще один тип образности: представить сообщество как саму водную стихию, стирающую все различия. Если политическая революция стремится стереть социальные различия, то поэтическая революция, предполагаемая подобным экспериментом, стремится открыть такое воображение, которое могло бы функционировать по ту сторону не только социальных иерархий, но по ту сторону различий вообще, таких как различия между светским и религиозным, личным и публичным, сакральным и профанным, между разными литературными жанрами. Даже необходимость проводить элементарное различие между точками в пространстве и между моментами времени должна отпасть. Этот пласт есенинской образности в переводах по большей части теряется.

Это можно было бы объяснить тем, что в нереволюционные времена способность воображать по ту сторону различий теряется: то, что для людей революционного времени было живыми образами, начинает восприниматься как необязательные поэтические украшения. Но такое объяснение предполагает, что «воображение по ту сторону всяких различий» вообще возможно. Но что, если не только общность бродяг, которой был адресован «Der Vagabund», осталась сугубо предполагаемой, но и сами образы смещения, посредством которых такая общность предположительно должна себя воображать, на деле ничего вообразить не позволяют? В этом смысле «образ текучего» можно рассматривать как перформативное противоречие. Говоря языком Рансьера, есенинское использование образов текучего — это попытка порвать с репрезентативным режимом, но попытка, остающаяся в рамках этого режима. Или, говоря языком самого Есенина — но вопреки ему, — переход от «корабельного образа» к «ангелическому» [Есенин 2005: 205—206] оказывается невозможным. Чтобы что-то представлять, образ всегда должен предполагать некоторые иерархии и различения (как минимум, различения представляющего и представляемого), а значит, и кантовское пространство как условие таких различений. Это не означает, что воображение возможно только как воображение современного государства с его сугубо территориальной идентификацией или что современное государство есть «истина» более древних политических образований. Однако всякое воображение, поскольку оно воображение, потенциально может быть присвоено современным государством. Для такого присвоения достаточно редуцировать образную систему к тем пространственным различениям, которые она неизбежно предполагает. Так произошло с историями прежних царств и городов, которые в современных школах изучаются как часть истории современных государств. Так произошло и с лирикой Есенина, которого ретроспективно сделали национальным русским поэтом par excellence.

Таким образом, в условиях, когда национальное воображение научилось редуцировать себя к трансцендентальным условиям возможности воображения вообще, перевод всегда остается полицейским, если только он оставляет переводимое представлением. Сегодня и гёльдерлиновский жест отчуждения был бы скорее полицией, а не политикой перевода. Политический перевод сегодня был бы не просто переводом текста, но переводом самого произведения в иной режим восприятия.

Библиография / References

[Есенин 1921] — Есенин С. Исповедь хулигана. М., 1921.

(Esenin S. Ispoved’ huligana. Moscow, 1921.)

[Есенин 1997] — Есенин С. Полное собрание сочинений: В 7 т. Т. 2. М., 1997.

(Esenin S. Polnoe sobranie sochinenij: In 7 vols. Vol. 2. Moscow, 1997.)

[Есенин 2005] — Есенин С. Ключи Марии // Есенин С.А. Полное собрание сочинений: В 7 т. Т. 5. М., 2005. C. 186—213.

(Esenin S. Kl’yuchi Marii // Esenin S. Polnoe sobranie sochinenij: In 7 vols. Vol. 5. Moscow, 2005. P. 186—213.)

[Тертуллиан 1994] — Тертуллиан. О крещении // Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994.

(Tertullian. De Baptismo // Tertullian. Izbrannye sochineniya. Moscow, 1994. — In Russ.)

[Хило, Никонова 2015] — Хило Е., Никонова Н. Восприятие поэзии С.А. Есенина в Германии (1920—2010-е гг.): переводы, издания, критика, литературоведение. Томск, 2015.

(Khilo E., Nikonova N. Vospriyatie poehzii S.A. Esenina v Germanii (1920—2010): perevody, izdaniya, kritika, literaturovedenie. Tomsk, 2015.)

[Bleek 2009] — Bleek W. Deutschlandpolitik der BRD // Bunderszentrale für politische Bildung. 2009. 23. März (http://www.bpb.de/geschichte/deutsche-einheit/deutsche-teilung-deutsche-einheit/43646/deutschlandpol... (accessed 19.11.2018).)

[Celan 1963] — Celan P. Drei russische Dichter. Alexander Block. Osip Mandelstamm. Sergej Jessenin. Übertragungen von Paul Celan. Frankfurt; Hamburg, 1963.

[Fischer 2012] — Fischer Ch. Sinnbilder Russlands im geteilten Deutschland: Die Rezeption russischer Lyrik in deutschen Literaturzeitschriften (1945—1990). Frankfurt, 2012.

[Grundgesetz 1949] — Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland von 23. Mai 1949 (http://www.documentarchiv.de/brd/1949/grundgesetz.html (accessed 19.11.2018).)

[Hölderlin 1993] — Hölderlin F. Sämtliche Werke und Briefe: In 3 Bde. Band 3. Frankfurt, 1994.

[Hönig 2000] — Hönig Ch. Die Lebensfahrt auf dem Meer der Welt: Ein Topos. Texte und Interpretationen. Würzburg, 2000.

[Jessenin 1931] — Jessenin S. Beichte eines Hooligans // Der Vagabund. 4. Jahr. 1931. № 2. S. 26.

[Jessenin 1960] — Jessenin S. Liebstes Land, das Herz träumt leise. Volk und Fortschritt. Berlin, 1960.

[Jessenin 1995] — Jessenin S. Gesammelte Werke: In 3 Bde. Band 1: Volk und Welt. Berlin, 1995.

[Knorr 2006] — Knorr O. Horace’s Ship Ode (Odes 1.14) in Context: A Metaphorical Love-Triangle // Transactions of the American Philological Association. 2006. № 136. P. 149—169.

[Leibfried 2008] — Leibfried S. Galerie des Staatsschiffs 2008 — Ein Gruß ins Neue Jahr. TranState. Bremen, 2008.

[Leibfried 2014] — Leibfried S. Bismarcks Fall 1890 und die Erfindung des deutschen Staatsschiffs // Schader-Stiftung. 2014. 15. Mai (https://www.schader-stiftung.de/themen/demokratie-und-engagement/fokus/internationale-politik/artike... (accessed 19.11.2018).)

[Longfellow 1849] — Longfellow H.W. The Building of the Ship, 1849 (https://www.poetryfoundation.org/poems/44626/the-building-of-the-ship (accessed 19.11.2018).)

[Rancière 2013] — Rancière J. The Politics of Aesthetics. The Distribution of the Sensible / Ed. and transl. by G. Rockhill. Bloomsbury, 2013.

[Sakai 2005] — Sakai N. Dislocation in Translation // Синий диван. М.: Три квадрата. 2005. С. 7—24.

[Scholtyseck 2003] — Scholtyseck J. Die Außenpolitik der DDR (Enzyklopädie deutscher Geschichte, Band 69). München, 2003.

[Siever 2012] — Siever H. Das übersetzerische Denken von Frühromantik und Funktionalismus // Trans-kom. 2012. № 5 (1) S. 157—177.

[Szabo 1970] — Szabo W. Trauer der Felder. Nachdichtungen von Wilhelm Szabo. Bad Goisern, 1970.

[Verfassung 1949] — Verfassung der Deutschen Demokratischen Republik von 7. Oktober 1949 (http://www.verfassungen.ch/de/ddr/ddr49-i.htm (accessed 19.11.2018).)

[Verfassung 1968] — Verfassung der Deutschen Demokratischen Republik von 9. April 1968. (http://www.verfassungen.ch/de/ddr/ddr68.htm (accessed 19.11.2018).)