Руссо и автобиографическая революция

Philippe Lejeune. Rousseau and the Autobiographical Revolution

Я употребляю слово «революция» потому, что с тех пор, как я занимаюсь автобиографией, меня нередко упрекали в том, что я возвожу Жан-Жака Руссо в «родоначальники» современной автобиографии — как если бы я, по наивности, буквально понял первую фразу из его «Исповеди»: «Я предпринимаю дело беспримерное…» Все образованные люди знают разнообразные традиции, на которых основывается это предприятие Руссо: религиозная автобиография, восходящая к св. Августину, автопортрет по образцу монтеневского, апологетические мемуары, плутовской роман, роман воспитания и другие. Все эти жанры, освоенные Руссо, в то же время были преобразованы им до неузнаваемости. Это был дерзкий шаг, своего рода государственный переворот, с которого началась наша модерность. Я, конечно, был не прав, когда в своей первой работе, «Автобиография во Франции» (1971), описал восприятие этого разрыва и то восхищение, которое он у меня вызвал, словно считал «Исповедь» абсолютным началом. Я дошел до того, что назвал все, что было до нее, «предысторией автобиографии» — как если бы «история» начиналась только с нее. Более подходящим и более сильным было бы все-таки слово «революция». Пусть Руссо ничего не изобретал, но зато он все переформатировал. Написание «Исповеди» — это очень смелый поступок, ознаменовавший собой исторически самый настоящий «разрыв», которого уже тогда не могли не заметить современники. Первая часть, опубликованная весной 1782 года, стала событием, и даже травмой — слово, которое, кстати, до сих пор подходит для описания реакции многих сегодняшних читателей… Вот два признака, свидетельствующие о том, что это так:

— текст «Исповеди», опубликованный в 1782 году, подвергся цензуре, незначительной, но показательной (полный текст был найден лишь в начале XIX века). И эту цензуру осуществила не королевская власть и не его недруги, как считал Руссо, а его друзья — Мульту и дю Пейру, неверные исполнители его воли, предавшие его… для того, чтобы, убоявшись его храбрости, которая, по их мнению, могла погубить их кумира, его спасти. Так, например, они вырезали сцену эксгибиционизма, которой открывается книга III, а также все эпизоды, касающиеся гомосексуальных домогательств, невинной мишенью которых стал юный Руссо. И правильно делали, что боялись, поскольку даже то, что осталось и что выглядело вполне безобидно, вызвало бурю негодования…

— пресса того времени разделилась, но даже друзья Руссо выразили некоторые сомнения, а уж враги — те были возмущены и смущены одновременно; книга вызвала жесткие и насмешливые отклики, и не только из-за своей непристойности, но и оттого, что сам проект «Исповеди» оставался непонятен и потому казался нелепым. Вот, например, реакция критика из журнала «Ане литерер»:

Если Ж.-Ж., чтобы потешить свою старость, захотел воскресить воспоминания о годах своей юности, разве не мог он доставить себе это удовлетворение, не докучая читателям пустяками, не представляющими для них никакого интереса? Разве не мог он вволю посмеяться над шуткой, которую сыграл со старой мадам Кло, напи´сав ей в кастрюлю, не сообщая подобные подробности публике? И до чего бы мы дошли, если бы каждый присвоил себе право писать и публиковать все, что интересует его лично и о чем ему нравится вспоминать?[1]

До чего бы мы дошли? Мы дошли бы… до того, что имеем сегодня, когда уже другие критики продолжают, несмотря ни на что, клеймить истории жизни как никому не интересные. Руссо пишет не для того, чтобы «потешить свою старость», а чтобы понять, что с ним произошло и что есть человеческая жизнь. Его автобиографический проект остался не понятым критиком «Ане литерер», чье прочтение «Исповеди» оказалось слишком буквальным, ученическим. Он способен лишь перебирать воспоминания Руссо, объявляя их то банальными (Руссо пережил то, что переживают все), то монструозными (он возмущен некоторыми эпизодами, такими как порка, полученная от мадемуазель Ламберсье, — а что было бы, если бы он смог прочесть целиком начало книги III?!). Но сам замысел так и остался ему непонятен…

Есть еще одна причина, чтобы употреблять слово «революция»: в Европе того времени — в автобиографии и в политике — происходило примерно одно и то же. Все европейские страны более или менее быстро перешли от старого режима к новому, но этот переход был чаще всего мирным. И только Франция проделала этот путь с опорой, если так можно выразиться, на страшную встряску — Революцию. То же самое можно сказать и о совершавшемся параллельно переходе от аристократического режима мемуаров к демократическому режиму автобиографии. Ни одна европейская культура не сталкивалась во второй половине XVIII века с выходом в свет столь скандальной книги, как эта. А раскаты грома, вызванные появлением «Исповеди», докатились до всех уголков Европы, так же как, спустя несколько лет, это будет с революцией политической. Сравнение напрашивается еще и потому, что этот экстравагантный автобиограф, самовольно ставящий собственное Я в центр всеобщего внимания, стоит одновременно у истоков революций и в других областях: в политике (как автор «Общественного договора»), в педагогике (как автор «Эмиля») и, с позволения сказать, в чувствительности (как автор «Новой Элоизы»). А посему так и хочется спросить, нет ли у него — как это было в случае с Французской революцией, которая, взяв пример с американской, незамедлительно сформулировала «Декларацию прав человека и гражданина» — не найти ли где-нибудь у Руcсо «Декларации прав человека и автобиографа»? Как выясняется, такая декларация есть. Всем читателям известно восторженное и агрессивное введение, которым открывается окончательная версия «Исповеди», — введение, мощно воздействующее на умы, но оказывающее плохую услугу Руссо, нередко отбивая охоту читать дальше. Мало кто знает, что существует две версии этого введения: окончательная («hard» и краткая, которую я буду цитировать и частично комментировать) и первоначальная (длинная и «soft», настоящая программа нового жанра, не имевшего на тот момент своего названия, но вскоре названного автобиографией — слово появилось в Германии и Англии около 1800 года).

Окончательная версия введения

Intùs, et in Cute[2]

1. Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет подражателя. Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы, — и этим человеком буду я.

2. Я один. Я знаю свое сердце и знаю людей. Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они. Хорошо или дурно сделала природа, разбив форму, в которую она меня отлила, об этом можно судить, только прочтя мою исповедь.

3. Пусть трубный глас Страшного суда раздастся когда угодно, — я предстану пред Верховным судией с этой книгой в руках. Я громко скажу: «Вот что я делал, что думал, чем был. С одинаковой откровенностью рассказал я о хорошем и о дурном. Дурного ничего не утаил, хорошего ничего не прибавил; и если что-либо слегка приукрасил, то лишь для того, чтобы заполнить пробелы моей памяти. Может быть, мне случилось выдавать за правду то, что мне казалось правдой, но никогда не выдавал я за правду заведомую ложь. Я показал себя таким, каким был в действительности: презренным и низким, когда им был, добрым, благородным, возвышенным, когда был им. Я обнажил всю свою душу и показал ее такою, какою ты видел ее сам, всемогущий. Собери вокруг меня неисчислимую толпу подобных мне: пусть они слушают мою исповедь, пусть краснеют за мою низость, пусть сокрушаются о моих злополучиях. Пусть каждый из них у подножия твоего престола в свою очередь с такой же искренностью раскроет сердце свое, и пусть потом хоть один из них, если осмелится, скажет тебе: «Я был лучше этого человека»[3].

По поводу этой окончательной версии я сделаю три кратких замечания, необходимых для того, чтобы затем оценить первоначальную версию и ее программу.

В первых двух параграфах Руссо колеблется между двумя противоречивыми обоснованиями проекта самоизображения: образцовостью и исключительностью. У него есть похожие на него собратья, но он на них не похож! Его логика, не такая абсурдная, какой она кажется поначалу, состоит в следующем: я особенный и исключительный, потому что я единственный, кто остался верен природе. Это противоречие, могущее показаться патологическим, хорошо знакомо каждому из нас: ведь в основе всякой индивидуальной идентичности лежит напряжение между принадлежностью и инакомыслием. При этом последнее часто есть не что иное, как конфликт принадлежностей...

В начале третьего параграфа, по случаю заверения в искренности, совершается разворот на 180° (это как раз и называется революцией) относительно канона религиозной автобиографии, и в частности ее непревзойденного образца — «Исповеди» св. Августина. Между божеством и автобиографом отношения «господин — слуга» меняются здесь местами. Темой «Исповеди» Августина был Бог: рассказывая людям о своей жизни, Августин ведет себя как простой свидетель всемогущества и всеблагости Господа. Тогда как темой «Исповеди» Руссо является сам Руссо: Бог вызывается им в суд и превращается, с позволения сказать, в простого свидетеля… но в свидетеля даже не нравственности (Руссо собирается признать множество совершенных ошибок), а искренности. Ибо иерархия ценностей также оказывается перевернутой: прежде всего, нужно быть правдивым, а уж потом — хорошим.

В конце последнего параграфа выносится повергающая в смущение резолюция, которая может заставить нас задуматься о проблемах автобиографического императива в наших обществах: Руссо дезавуирует всякого читателя своей автобиографии, который бы сам не сумел описать или осмыслить свою жизнь с такой же искренностью. Нужно проявить ту же «правдивость», что и Руссо, чтобы иметь при случае право сказать, что он «лучше» него. Безупречный в своей искренности, Руссо ощущает себя в силу этого защищенным от всяких обвинений в безнравственности. Такая концовка приводит в оцепенение многих читателей, поскольку из нее следует, что нельзя читать жизнь другого и при этом не писать свою собственную. Эта обязательная реверсивность, или обоюдность, автобиографического пакта[4] вызывает у меня в памяти два характерных образа: паноптикум Бентама, анализируемый Мишелем Фуко и относящийся к тому же периоду времени (1780), или, если копнуть глубже, фреска Страшного суда в соборе Альби, на которой все воскресшие изображены с книгой — но не в руке, а на шее… Только в центре системы теперь находится не незримый тюремщик, или Христос на престоле, а Руссо, инициатор новой формы: конкурса автобиографий…

Первая версия введения

Эта запальчивая преамбула была написана между 1769 и 1770 годами, в период окончательной доработки «Исповеди». Она является краткой выжимкой из гораздо более длинного текста, неспешно писавшегося в начале работы над первой частью, в 1765 году, а затем положенного под сукно, и кажется прямой противоположностью итоговой версии.

— Этот текст, отрывки из которого находятся перед вашими глазами, длинный и нравоучительный, призван доказывать и убеждать — причем в самой уважительной, самой деликатной манере. Предмет доказывания тот же самый, что и у окончательной версии: «Я предпринимаю дело беспримерное». Но на этот раз Руссо обосновывает читателю чувство того, что тот вступает на новую территорию: это восторг первопроходца, открывающего «новые границы». Я попробую показать вам, что этот текст содержит программу революции, которая, возможно, еще не до конца совершилась и сегодня…

— Это тест почти полностью светский, в нем почти ничто не отсылает к религии, а Бог в нем и вовсе отсутствует.

— Это текст относительно безмятежный, тон его спокойный: Руссо говорит о преследованиях, которым подвергся, с философской отстраненностью.

— Судьба этого первого текста оказалась противоположной судьбе второго: в результате «утечки» второй был опубликован в прессе в июле 1778 года, через несколько недель после смерти Руссо. В течение четырех лет, с 1778-го по 1782-й, все ждали появления текста «Исповеди» в свете этого апокалиптического введения. Что касается первого, то о нем по-настоящему узнали лишь спустя век с лишним после публикации «Исповеди», в 1908 году, и с тех пор он всегда оставался на втором плане: в издании «Плеяды» ему было уготовано место в конце тома среди «черновиков», а в изданиях карманного формата он и вовсе отсутствовал, хотя это великолепно написанный и законченный текст. Он идет в начале «Невшательской рукописи», первой версии книг I — IV «Исповеди», скопированной Руссо в 1766 году.

Таким образом, у вас в руках находятся три отрывка, соответствующие трем аспектам — психологическому, социальному и литературному — той автобиографической революции, программу которой он излагает.

Психологическая революция

Я часто замечал, что даже среди тех, которые более других хвалятся знанием людей, каждый знает только самого себя, если даже считать правдой, что кто-либо действительно знает самого себя; потому что как же можно правильно определить, каков человек, основываясь исключительно на соотношениях, существующих в нем самом, и не имея возможности сравнить его ни с чем? Тем не менее это несовершенное знание самого себя является единственным способом, применяемым для познания других[5].

И он берет в качестве примера ошибки, допущенные в отношении него его биографами…

На основании этих наблюдений я решил дать читателям возможность сделать дальнейший шаг в познании людей, отучив их, если это возможно, от единого и ошибочного метода всегда судить о чувствах других по своим собственным, тогда как нередко следовало бы даже для суждения о себе начать с того, чтобы научиться читать в чужой душе. И для того, чтобы люди могли научиться оценивать самих себя, я хочу дать им хоть один образец для сравнения, чтобы каждый мог познать самого себя через кого-либо другого, и этим другим буду я[6].

Рассуждения Руссо сложны и могут показаться мудреными: он хочет с помощью автобиографии (своей) исправить ошибки, совершенные биографией (также своей). Его биографы ошибаются, когда судят о нем по самим себе. Но знают ли они на самом деле самих себя? Ведь не может быть знания без сравнения, а каждый знает изнутри лишь одно-единственное существо — самого себя, если, конечно, знает… Странным образом, это сомнение относительно прозрачности интроспекции вкупе с непрозрачностью межличностных отношений Руссо применяет только к другим. Утверждая, что его биографы ошибаются, он опирается на внутреннюю очевидность, которую не подвергает сомнению. Когда же затем он ставит перед собой задачу раскрыть правду своего бытия, чтобы другим было с чем сравнивать, разве нельзя ему на это возразить, что он сообщает им лишь иллюзорное и несовершенное знание? Он осознает данную проблему и намерен попытаться выйти из замкнутого круга всеобщего непонимания с помощью нового автобиографического метода.

Между тем, намереваясь установить или, скорее, восстановить всеобщую транспарентность, Руссо, как кажется, колеблется между двумя задачами:

— генерализацией сравнительной ситуации за счет умножения числа автобиографий, аналогичных той, пример которой он собирается предложить; это сделало бы возможным то, о чем в то время можно было только мечтать: психологическую науку, которая опирается на серийные данные, оперирует объяснениями и законами, имеющими силу для всех, науку, в которой, как только появляется что-то новое, оно утрачивает свою единичность. Именно по этому пути пошел в 1783 году в Германии Карл Филипп Мориц, который, параллельно с изданием своей автобиографической повести «Антон Райзер», обратился с призывом собирать автобиографические документы и основал журнал для их публикации: журнал под названием «Gnothi Seauton»[7], выходивший в течение десяти лет, с 1783 по 1793 год;

— поляризацией человечества вокруг него, ставшего чем-то вроде Христа искренности, одновременно примером и мучеником: он принес свою персону в дар человечеству, и каждый навсегда будет обязан соотносить себя с ним…

Он разрывается между этими двумя позициями, оказавшись перед антиномией между наукой и мифом или даже между разумом и… безумием. Окончательное введение явно тяготеет ко второму, тогда как первоначальная версия колеблется между тем и другим, и если в результате она склоняется в пользу «науки», то это из-за ответа, который Руссо дает на противоречие, подчеркнутое мною выше. Если его собственная интроспекция, так же как и другие, не знающая других, все же является менее иллюзорной, чем их, то это потому, что он намерен применить новый метод. И, объясняя этот метод, он ставит каждого из нас в положение того, кто применяет его на практике:

Чтобы хорошо изучить какой-либо характер, следовало бы различить в нем приобретенное от прирожденного, проследить, как он сложился, какие обстоятельства повлияли на его развитие, какое сцепление скрытых привязанностей сделало его таким, а не иным, как он изменяется, для того чтобы проявить себя подчас в самых противоречивых, самых неожиданных эффектах. Видимое — лишь наименьшая часть того, что есть; это — внешнее проявление, внутренняя причина которого скрыта и нередко чрезвычайно сложна[8].

Метод основывается на двух революционных подходах, способных разорвать порочный круг, описанный мною выше: я назову их «историчность» и «дотошность».

Историчность: нам трудно представить себе сегодня, насколько новой была в то время идея о том, что личность имеет историю. XVIII век стал временем открытия истории во всех ее смыслах. С точки зрения Руссо, невозможно понять взрослого, не воссоздав длиннейшую и сложнейшую череду трансформаций, имевших место в ходе взаимодействия между первоначальной природой и менявшимся окружением. В центре его размышлений — проблема воспитания и обучения: Руссо, несомненно, является одним из основателей наук о воспитании и метода рассказов о жизни. Когда он писал свой трактат об идеальном воспитании, он, конечно же, думал о том реальном воспитании, которое получил сам. Противоречия его жизни, хаос его поведенческих реакций подчиняются законам, которые можно попытаться понять с помощью рефлексии.

Таким образом, Руссо верит в историчность и умопостижимость своей жизни, но рассматривает эти вещи не столько как знание, которое он якобы имеет в своем распоряжении, сколько как исследование, которое предстоит провести. Конечно, он находится в ловушке между идеологией искренности и признанием в неведении того, какое отношение лично он имеет к реальным причинам своего поведения. Но это не столько противоречие, сколько напряжение, когда искренность, в конечном счете, ставится на службу исследованию. Он собирается попытаться «следовать за нитью» своих тайных наклонностей. «Исповедь» только внешне выглядит как живописная хроника; на самом же деле, это своего рода психологическая лаборатория, в которой Руссо выявляет происхождение и скрытые побудительные мотивы своего отношения к сексуальности, к деньгам, к пище, к интеллектуальному труду, к общественной жизни и т.д. Некоторые из этих «цепочек», особенно та, что касается сексуальности, удивительны по своей проницательности. Поражает повторяемость такой фразы, как: «Странно, но это правда, что…» Руссо сохранит до конца потрясающую способность удивляться самому себе. С 1762 года до своей смерти он четырежды возобновлял свои исследования, и всякий раз — по новой методике…

Дотошность, или исчерпывающая полнота: его ключевая идея состоит в том, чтобы «сказать все» и не опускать подробностей, которые раскрывают суть. Вот небольшой отрывок из окончательной версии:

Сколько мелочей, сколько ничтожностей приходится мне раскрыть перед людьми, в какие подробности, возмутительные, непристойные, часто ребяческие и смешные, придется мне входить, чтобы следовать за нитью моих тайных наклонностей, чтобы показать, как каждое впечатление, оставившее след в моей душе, впервые проникло в нее![9]

Речь идет не просто о классической стратегии признания, но о более оригинальном проекте: клонить к тому, что предлагаемая информация не до конца отформатирована интерпретацией, что там могут быть излишки, остатки, ненужное, элементы «игры», чтобы оставить тому, что не поддается пониманию или что тебе не подвластно в самом себе, возможность проявиться. Тогда, возможно, взору читателя откроются пути к объяснению, или связи, которых сам автор и не предполагал.

Если бы я взял на себя труд сделать вывод и сказал бы читателю: «Вот каков мой характер», он мог бы подумать, что если даже я его не обманываю, то, во всяком случае, сам заблуждаюсь. Тогда как, излагая подробно со всей простотой все, что со мной было, все, что я делал, все, что думал, все, что чувствовал, я не могу ввести его в заблуждение, если только не стану намеренно добиваться этого; но даже намеренно мне таким путем не легко было бы его обмануть. Его дело — собрать воедино все элементы и определить, каково существо, которое они составляют; вывод должен быть сделан им самим; и если он тут ошибется, это будет всецело его вина. Итак, недостаточно, чтобы повествование мое было правдиво: нужно еще, чтоб оно было точно. Не мне судить о значительности фактов; я обязан отметить их все и предоставить читателю в них разобраться[10].

Было бы рискованным проводить параллель между этим правилом дотошности, или исчерпывающей полноты (когда «точное» значит «полное»), и фрейдовским правилом лечения, требующим говорить без цензуры все, что приходит на ум. Но они имеют то общее, что оба способствуют выходу наружу того, что не укладывается в рамки или опровергает знание о самом себе, которое, как нам кажется, у нас есть. Можно, конечно, сомневаться в том, что Руссо и вправду применил правило «сказать все», и заподозрить, что в несущественных деталях он, должно быть, все-таки отдавал предпочтение тому, что доставляло ему удовольствие. Но при этом остается фактом невероятная непринужденность изложения, как и разнообразие затрагиваемых тем, делающих «Исповедь» настоящим антропологическим документом, а также непредсказуемость повествования, не пасующая ни перед отступлениями, ни перед смешным. Изумление первых читателей показывает, что это была именно революция: не исключать несущественное или не поддающееся пониманию, дать шанс детали или неожиданным сцеплениям.

Эта психологическая революция, о чем я уже говорил, возвещает за полвека до его появления некоторые из черт фрейдовского метода. Тому есть и другие удивительные подтверждения — в частности, в «Прогулке шестой», когда Руссо на тривиальном примере, подобно тому, как это описывается в «Психопатологии обыденной жизни», натыкается на идею бессознательного. В результате он понимает, почему он, прогуливаясь обычным маршрутом, в какой-то момент начал делать, казалось бы, ничем не мотивированный крюк — на самом же деле, это делалось для того, чтобы избежать приставаний маленького попрошайки.

Это наблюдение напомнило мне постепенно множество других, подтвердивших, что истинные и первоначальные побуждения, лежащие в основе большинства моих поступков, мне самому не так ясны, как я это долгое время воображал[11].

Социальная революция

Во второй подборке отрывков, которую я привожу, Руссо ставит две различные проблемы: проблему легитимности автобиографического предприятия и проблему представительности.

Кто имеет право предложить публике рассказ о своей жизни? До сих пор допускалось, что подобная затея оправдывается рангом автора либо общественной или исторической значимостью сообщаемых фактов. Руссо же заменяет эту классическую проблематику «Мемуаров» новым, революционным порядком вещей. На место общественного ранга он ставит индивидуальные заслуги, на место интереса, который могут представлять события, — интерес, который представляют идеи и чувства. С привилегиями покончено, документальная же функция релятивизируется: в стране автобиографии каждый должен зарекомендовать себя сам, и всякий может попытать там счастья.

Как бы скромна и безвестна ни была моя жизнь, если я думал больше и лучше, чем короли, — история моей души более интересна, чем история их душ[12].

Таким образом, бросается вызов «королям», и при этом презрительное множественное число делает из них группу узурпаторов — в противоположность единичности автобиографа, который умеет напрямую добиться признания публикой права, имеющегося у него благодаря достоинствам его души. В политическом плане — это своего рода «декларация прав человека и автобиографа». В литературном плане — это коперниканская революция: точка зрения становится важнее самого рассматриваемого предмета, видение мира имеет приоритет перед сообщаемой информацией, мы наблюдаем переход от логики мемуаров или хроник к логике автобиографии.

Следует, однако, признать, что, представляясь «человеком из народа», Руссо немного лукавит: его реальное социальное положение, оправдывающее написание и прочтение его текста, это положение известного писателя, которого превозносят, но о котором в то же время спорят. Он будет честнее чуть дальше, когда уточнит свою мысль: «Если я не знатен по положению и рождению, то у меня есть иного рода слава, которая принадлежит мне более полно и за которую я дороже заплатил: я приобрел известность своими несчастьями»[13].

От этой ниспровергательской декларации Руссо плавно переходит к аргументации иного рода, чтобы отстоять свое право выставлять на всеобщее обозрение собственную жизнь, — аргументации, которая плохо вяжется с первой, поскольку рассматриваемый предмет, развенчанный им накануне, вдруг вновь обретает значение. «Исповедь» могла бы читаться как законченная социальная фреска — что является большим преувеличением. Руссо говорит о ней, как о плутовском романе, герой которого, скромный наблюдатель, вращается в самых разных общественных кругах: «…иногда днем обедал с вельможами, а вечером ужинал с крестьянами»[14]. Эту претензию можно интерпретировать двояко:

— возможно, это вновь плод воображения человека, претендующего быть центром всего. Сначала он был Христом искренности, а теперь стал этаким Асмодеем от социологии, единственным, кто знает общество целиком и полностью;

— в этом можно усмотреть предвосхищение того, что могла бы привнести автобиография в социальные науки: исследователь — это, конечно, не тот, кто сам вхож во все слои общества, а тот, кто может порождать или собирать, читать, сопоставлять, организовывать автобиографические тексты, созданные в той или иной общественной среде. Ведь любознательность Руссо отличается от любознательности мемуаристов, больше тяготеющей к любознательности хронистов; она сосредоточена не на войнах, господствующих классах и хитросплетениях власти, а на функционировании общества как таковом. Один эпизод из «Исповеди» (книга IV) показывает, как он обнаруживает то угнетение, которое налоговая система осуществляет над крестьянами, — эпизод, который, по его утверждению, лежит в основе всех его политических представлений.

В свете сказанного можно думать, что по-настоящему революционный жест в данной области состоял бы в том, чтобы побудить простых людей писать истории своей жизни путем обращения ко всем с автобиографическим призывом, а не в том, чтобы представлять собственную автобиографию в качестве эквивалента всех остальных. Если в нравственной области Руссо выносит автобиографическое предписание, то в области социальной он этого не делает. Он далек от мысли подстрекать каждого к составлению петиций в духе наказов депутатам Генеральных штатов. С активными призывами к народной автобиографии начнут выступать лишь авторы эпохи романтизма, например Жорж Санд.

Но не будем анахронически ожидать от Руссо того, чего он просто не мог дать. Замечательно уже то, что он смещает ценность автобиографического свидетельства от истории власть имущих к анализу функционирования общественного организма, и тогда его «Исповедь» предстает увлекательной «практической работой» в развитие его трактата «О происхождении неравенства между людьми».

Литературная революция

Для того чтобы выразить то, что я имею сказать, нужно было бы выдумать язык столь же новый, сколь нова моя мысль: потому что какой нужно избрать тон, какой стиль для того, чтобы разобраться в этом хаосе разнородных чувств, столь противоположных, зачастую низких, иногда возвышенных, которые постоянно волновали меня? <…>

Если я имею в виду создать произведение столь же тщательно написанное, как это делают другие, я не опишу, а приукрашу себя. Речь идет о моем портрете, а не о литературном произведении. Я буду работать, так сказать, при помощи камеры-обскуры: здесь не требуется никакого искусства, кроме умения точно обрисовать штрихи, которые я вижу обозначенными на бумаге. Итак, мне приходится мириться со слогом, как я мирюсь с фактами. Я не буду стараться придать ему однообразие, а буду всегда придерживаться такого, какой будет мне пригоден, я буду всегда изменять его не стесняясь, согласно настроению, буду говорить о каждой вещи так, как чувствую, как вижу ее, без прикрас, без стеснений, не смущаясь ее пестротой.

Отдаваясь одновременно воспоминанию о полученном впечатлении и чувству настоящего момента, я буду описывать свое душевное состояние вдвойне, т.е. в момент, когда произошло данное событие, и в тот, когда я его описываю. Мой естественный и неровный слог, то стремительный, то расплывчатый, то рассудительный, то сумасбродный, то важный, то веселый, явится сам по себе частью моего повествования[15].

В изложении этой третьей революции вновь звучит дерзновенность и провидческий характер первой, социологической. Руссо высказывает мысль о том, что надо «выдумать язык», что должна быть некая эстетика автобиографии, связанная с ее этикой правдивости. Эта эстетика характеризуется, прежде всего, рядом отказов: отказом писать тщательно (что означало бы «приукрашивать себя»), отказом прибегать к однородной композиции (апология пестроты и беспорядочности). Это отказ от классической риторики. Подобно тому, как перед этим Правдивость ставилась выше Добропорядочности, теперь очередь дошла до Красоты бытия. Перед нами — поиски эстетики правды, явно вдохновленной Монтенем, эстетики, не выразимой ни одним из условных языков. Недаром Руссо говорит, что эти средства предстоит «выдумать». Поэтому не следует видеть в используемой им метафоре «камеры-обскуры» идею о том, что истина как бы предсуществует и что искусство автобиографии — это ленивое искусство, из разряда «подражаний». Пример, который он тут же приводит, — «двойная перспектива», если можно так сказать, «вибрато» между прошлым и настоящим, — хорошо показывает, что речь идет о созидании, так же как и идея, революционная, о стиле, который сам формовался бы по меркам истории, вместо того чтобы формовать историю. Несмотря на две отсылки к визуальным искусствам (камера-обскура и «я нарисую»), ход рассуждения Руссо отсылает скорее к эстетике музыки и пения. «Исповедь» — это колоссальный «речитатив» и это голос, который мы слышим. В то время как форма почти всех остальных сочинений Руссо, несущих на себе отпечаток эпохи, несколько устарела, форма «Исповеди» прошла испытание временем без малейших признаков старения.

Значит, он все-таки выдумал язык, но главное — он открыл, что такой язык надо будет выдумывать всегда, что найденное им решение годится только для него самого и что каждому придется принимать тот же самый вызов — во всяком случае, в той мере, в какой он будет относиться к своей собственной жизни как исследователь, а не как собственник. Новому проекту — новый язык. Традиционному проекту — традиционный язык. Разумеется, сегодня, когда истории жизни стали массовыми техниками, когда на полках книжных магазинов стоят различные автобиографические серии, когда существуют пособия, позволяющие научиться рассказывать свою жизнь, такая диалектика старого и нового, следования образцам и экспериментирования должна уже, несомненно, мыслиться по-другому.

И все же заявление Руссо заставляет думать, что автобиография — это некий «новый рубеж», искусство экспериментирования. Хотелось бы обрисовать в общих чертах историю этого начинания во Франции: исследовательская фаза — от Руссо до романтизма, включая замечательные изобретения Стендаля и Шатобриана (изобретения, которые, между прочим, касаются проблемы, поднятой Руссо, — проблемы двойной временной перспективы), фаза сна — до окончания Первой мировой войны (XIX век ужаснулся признаниям Руссо, решив отдать предпочтение конвенциональному искусству), затем — постепенное пробуждение в ХХ веке, связанное с такими именами, как Жид, Сартр, Лейрис, Перек, Натали Саррот, Клод Мориак (я перечисляю «исследователей», вдохновивших лично меня, но есть и немало других…), когда автобиография вновь перешла из арьергарда в авангард. Это смелое экспериментирование стало особенно заметным начиная с 1970-х годов, с расцветом автофикции (по терминологии Сержа Дубровски) и вторжением автобиографического проекта в визуальные искусства, в частности комиксы (после Арта Шпигельмана) и кино (от Йонаса Мекаса до Алена Кавалье)…

В XIX веке экспериментирование также имело место, но осуществлялось оно скорее в скрытом от посторонних глаз пространстве личного дневника (жанр, в котором Руссо как раз никогда себя и не пробовал): то была бесшумная революция, которая прорвалась наружу лишь в 1880-е годы, вместе с первыми посмертными публикациями (Бенжамен Констан, Амьель, Мария Башкирцева). И, как и прежде, это было встречено той же атмосферой удивления и возмущения, теми же агрессивными нападками: когда читаешь пламенную статью Фердинана Брюнетьера «Личная литература» (1888), понимаешь, что Руссо отнюдь не умер!

«Выдумать язык столь же новый, сколь нова моя мысль». Не существует канонической формы автобиографии — как не существует канонической формы романа. Именно такой смысл можно вывести из несколько безрассудного, прямо скажем, заявления Руссо: «Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет подражателя».

Женева и Гаврош

В заключение я хотел бы воздать должное, во-первых, Женеве, а во-вторых, Гаврошу.

Женеве — потому что, вознося хвалы, быть может, даже чрезмерные, исключительности Руссо, я не могу не вспомнить о тех долгих часах, которые я провел в ее библиотеках, склонившись над еще не изданными рукописями, свидетельствующими о наличии там в 1770—1780-е годы настоящего автобиографического бурления. Революцию не делают в одиночку, ее не делают против своего времени: революционер — это тот, кто выступает впереди, в авангарде коллективного движения. Разговор о двух фигурах — Луи Одье и Жорже Лесаже — станет темой уже другой лекции. Луи Одье (1748—1817), молодой врач, сочинил в два захода — в 1771-м и в 1779 году — необыкновенную автобиографию своих детских лет в письмах, адресованных двум девушкам, на которых он впоследствии был женат, с тем чтобы они составили о нем представление как о человеке. Он прочел «Эмиля», но, видимо, не читал «Исповеди». Возможно, он пошел дальше Руссо в исследовании «тайных цепочек привязанностей», которые в детстве исподволь формируют личность, особенно в плане сексуальности. В настоящее время ее готовит к изданию Филипп Ридер, и когда-нибудь у нас будет возможность прочесть эти тексты, отрывки из которых были опубликованы в журнале «Ле моман литерер»[16]. Зато маловероятно, что мы когда-либо увидим публикацию интеллектуальной автобиографии Жоржа Лесажа (1724—1804), физика антиньютоновской школы: дожив до пятидесяти лет и не сумев собрать в одну книгу все свои научные теории, он решил вместо этого написать историю своего духа, с которым ему тоже было нелегко собраться, что заставило его вести дневник работы над историей своего духа, и все это — на четырех тысячах картонок игральных карт, исписанных с обеих сторон. Этот умопомрачительный дневник, сотканный из обрывков интеллектуальной автобиографии, сопровождался теоретическим осмыслением жанра автобиографии (он был учеником Марка Аврелия, Монтеня и Руссо), — жанра, название которого придумал именно он, ибо питал любовь к неологизмам. Впрочем, он колебался между автобиографией и «идиобиографией». Он также делил «Я-исследователей» (людей, которые изучают самих себя) на два класса — «Я-говорителей» и «Я-писателей», и даже подумывал, дабы избежать шквала автобиографий, о некоей, не слишком демократичной хартии, которая устанавливала бы предварительные условия для получения права публично выставлять свою жизнь. И, как вы догадываетесь, сквозь эти условия проступал его собственный автопортрет. Мир праху его! Но слава Женеве, породившей столь изобретательные умы, занятые поисками истоков личности и механизмов мышления!

Слава Женеве и честь Гаврошу, поскольку, в конечном счете, все это, как поется в песенке, «вина Руссо». Но мы не прощаемся с Женевой, поскольку припев для этой песенки, придуманной Гюго, был взят им, через посредство Беранже, у одного женевского поэта, Жана Франсуа Шапоньера.

Это, таким образом, последние слова Гавроша из романа «Отверженные», когда тот, в 1832 году, умирает, «упав лицом на мостовую». Песенка эта своим революционным и одновременно насмешливым пафосом примиряет двух антагонистов — Вольтера и Руссо. Обратимся на минутку к народной поэзии, которая не оставит нас равнодушными. Вот строки, придуманные Гюго, в которых мальчишка, под огнем неприятеля, рисует свой автопортрет:

Все обитатели Нантера

Уроды по вине Вольтера.

Все старожилы Палессо

Болваны по вине Руссо.

Не удалась моя карьера,

И это по вине Вольтера.

Судьбы сломалось колесо,

И в этом виноват Руссо.

Я не беру с ханжей примера,

И это по вине Вольтера.

А бедность мною, как в серсо,

Играет по вине Руссо.

Раненный пулей после этой третьей строфы, Гаврош поднимается на ноги ради последней автобиографической бравады: он импровизирует на мотив все той же песенки, как бы ведя прямой репортаж о последних мгновениях своей жизни, но вторая пуля обрывает его на полуслове:

Я пташка малого размера,

И это по вине Вольтера.

Но могут на меня лассо

Накинуть по вине…[17]

Я бы сказал, что вина Руссо несколько больше, чем вина Вольтера, — по крайней мере, если верить часто цитируемому высказыванию Гёте, в форме темы сочинения: «С Вольтером заканчивается старый мир, а с Руссо начинается новый». Впрочем, тот же Гёте, наблюдая в 1792 году битву при Вальми, якобы сказал: «С сегодняшнего дня и с этого места отсчитывается новая эра в истории мира». Поверим этому специалисту провозвестий: это вина Руссо. В любом случае в 1992 году мы сделали на это ставку, избрав данное выражение (удручающе ошибочное!) в качестве названия для журнала «Ассоциации в защиту автобиографии» («АРА»), чьи базовые принципы — прием к рассмотрению всех автобиографических текстов, сравнение различных форм опыта, отказ от норм, открытость самым разнообразным способам самовыражения. Наша ассоциация отмечает в этом году свое двадцатилетие. Будем надеяться, что она остается верна духу автобиографической революции, начатой Жан-Жаком Руссо, — Жан-Жаком, который по-прежнему нас вдохновляет и притягивает. Поздравляем его с трехсотлетним юбилеем и надеемся, что он не рассердится на нас за то, что мы празднуем это рождение, которое, как вы знаете, он считал первым из своих несчастий.

Пер. с франц. Юлии Ткаченко[18]