Человеческое животное

Alenka Zupančič. Human Animal

Философски говоря, вопрос о человеческом животном в действительности всегда основан на двойном отличии. Во-первых, существует отличие, которое должно выделять нас как людей (будь то разум, язык, использование орудий… на ваш выбор). На первом уровне это отличие может быть воспринято так же, как и любое другое, отделяющее один вид животных от других. С этой точки зрения у человека есть (должным образом дифференцированное) место в животном мире, где мы можем разместить его вместе с другими животными во всей его специфичности (и несмотря на нее). Это различие первого уровня, которое мы можем назвать инклюзивным, различие, которое фактически дает нам собственное место в дифференцированной (животной) структуре. Мы — специфический вид животных, именуемый «людьми» (или человеческими животными).

Сложный (и, возможно, спорный) вопрос начинается только здесь, его можно сформулировать следующим образом: человеческое отличие — это отличающееся отличие? Это вопрос об «исключительности человека», который обычно ставится в самореферентной (самодифференциальной), а не просто дифференциальной форме. Вопрос о том, являемся ли мы еще и чем-то иным, кроме как лишь одним из видов животных, всегда поэтому задействует разрыв не между нами и животными, а между нами как животными и нами как чем-то иным. Между нами как «человеческими животными» (уровень основных «животных» потребностей) и нами как чем-то большим. Иными словами, как люди, мы не отличаемся от животных как «целостных существ»; мы отчасти животные, а отчасти нечто иное, даже совершенно иное (тело/душа, биологические функции/когнитивные функции, выживание/нравственность, выживание/способность следовать идее (и умереть за нее)). В этих конфигурациях отличие или превосходство второго понятия обычно выражается в его способности игнорировать, или активно противостоять первому, «животному». И определение сущности животного обычно происходит на этом уровне как определение нашей собственной инаковости, а не какой-то совершенно внешней, безразличной инаковости. В этом смысле животное всегда «животное, которым я, следовательно, не являюсь».

Если говорить в общих чертах, существуют две преобладающие идеи того, что означает человеческая «животность». Первая рассматривает животное («человеческое животное») как образ необузданного избытка. Эта идея коренится прежде всего в христианском воображении, которое изобрело автономию избытка и определило его как грех, «переприсвоив» его, так сказать, иному в нас, животному. Не то чтобы это имело отношение к поведению животных, «вести себя как животное» может относиться к любой человеческой «слабости», понимаемой как неспособность контролировать, приручать или подавлять избыток. Это образ трансгрессии, и прежде всего (избыточного) удовольствия.

Образу необузданного избытка, в каком-то смысле, прямо противоположен образ человека, лишенного какого-либо реального избытка. Я бы сказала, что это преобладающий современный образ человеческого животного: органическая (и/или символическая) система, замкнутая на себе, всецело «законная», неспособная на большее, чем быть расширением «естественной причинности», не подвергающаяся какому-либо чрезмерному беспокойству, бытию-к-смерти (Хайдеггер), jouissance (Лакан), способности истины, основанной на excèss errant (Бадью).

Первым приходящим на ум примером этого современного образа является, конечно, кантианский образ человека. То, что он в своей «практической философии» называет «патологическими», неэтичными действиями, — это попросту действия «человеческого животного». Они никак не предполагают зрелищных, чрезмерных или «зверских» преступлений, их основное «преступление» заключается в том, что они ничего не делают, кроме как подчиняются закону (естественной причинности, то есть «человеческого животного»). Например, если мы поступаем правильно, но делаем это из страха, включая страх перед Богом, мы действуем как человеческое животное, а не как этические субъекты. Соответствия нравственному закону недостаточно — необходимо дополнительное усилие, чрезмерное «только в силу закона» усилие, которое единственное свидетельствует для Канта, что задействовано нечто иное, кроме как естественная причинность. Другими словами, подлинно человеческое, «человеческий человек», находится на стороне избытка, включая избыточность самого нравственного закона.

Вероятно, нет ничего удивительного в том, что Ницше предлагает еще одну перспективу, которая в некоторой степени приближается к идеям Фрейда и Лакана. В этой перспективе проблема «человеческого животного» заключается в том, что оно не «всецело» является тем, чем должно быть. Проблема с людьми не в том, что они наполовину животные и наполовину что-то другое, но что они наполовину животные, и точка. «Половина», которая должна быть «животной», не всецело и не подлинно животная. А другая («моральная») половина — это маскировка такого дефицита, одежда, попытка скрыть неспособность быть всецело животным.

Давайте посмотрим на фрагмент, озаглавленный «Насколько еще можно обойтись без морали» из «Веселой науки»: «Обнаженный человек вообще постыдное зрелище... Допустим, что какое-то веселое общество за обеденным столом вдруг увидело бы себя раздетым догола коварной выходкой какого-нибудь волшебника; я полагаю, что исчезло бы не только веселье и самый сильный аппетит, — по-видимому, мы, европейцы, вовсе не можем обойтись без того маскарада, который называется одеждой. Не должно ли иметь столь же прочные основания и одеяние “моральных людей”?, их закутывание в моральные формулы и правила приличия, вся благонамеренная подтасовка наших поступков под понятия “долг”, “добродетель”, “чувство солидарности”, “порядочность”, “самоотверженность”? Не то чтобы я думал, что здесь маскируется в нас какая-то человеческая злоба и низость, короче, скверный дикий зверь; напротив, моя мысль в том, что мы именно в качестве ручных зверей являем собою постыдное зрелище и нуждаемся в моральном одеянии, — что “внутренний мир человека” в Европе давно уже не в такой степени скверен, чтобы “выставляться напоказ” (чтобы тем самым быть прекрасным). Европеец одевается в мораль, так как он стал больным, немощным, увечным зверем, имеющим все основания быть “ручным”, так как он — почти уродец, нечто недоделанное [etwas Halbes], слабое, неуклюжее» [Ницше].

Ницше говорит о человеке, становящемся таковым, и становление его происходит в определенной географической локации (Европе). По-видимому, это предполагает, что «где-то не здесь и не сейчас» существует подлинное «целостное» (человеческое) животное. Не вдаваясь в подробности такой перспективы, я просто сохраняю этот мощный образ «человека» как etwas Halbes, как животного, абортированного до того, как оно было «завершено». А также образы культуры и нравственности как существующие или базирующиеся именно в этой точке онтологической неполноты бытия-животным, а не как существующие в целях «укрощения» или прикрытия дикого животного в нас. Это не образ человека как наполовину животного и наполовину чего-то иного, но человека как животного, части которого недостает, и «человеческим», появляющимся как платье (маскировка), чтобы скрыть этот недостаток, эту недостающую часть. Этот образ интересен тем, что он не предлагает своего рода (вульгарное) эволюционистское представление о действительно человеческом как протезе, дополняющем недостаток/слабость животного, компенсируя его, как, например, искусственная нога, заменяющая органическую ногу (например, мораль, которая помогает нам выжить как искалеченным слабым животным). Этот образ предполагает нечто иное: вуалирование, стремление нарядить недостающую часть: изобретение/производство «человеческого» на основании и вокруг этой пустоты, не устраняя и не заполняя ее (как в случае с искусственным органом). Изуродованное животное наряжается, при этом между ним и нарядом нет непосредственной непрерывности, но непреодолимый разрыв, и теперь этот наряд становится эксклюзивной инстанцией его дальнейшего развития, изобретения человеческого.

(Лакановский) психоанализ привносит в эту дискуссию о человеческом животном предположение, подобное ницшеанскому. Оно состоит в том, что не существует «человеческого животного», понимаемого как полностью функциональный и самостоятельный животный элемент в человеке. Не существует нулевого уровня человеческого («человеческого животного»), которое, если бы оно было предоставлено само себе, функционировало бы «на автопилоте» функции выживания, самосохранения. Нет постоянно присутствующего нулевого уровня человека (животного) как квазинейтральной основы, из которой человек впоследствии будет развиваться в направлении более высоких и подлинно человеческих устремлений и свершений. Человеческое животное — полузавершенное животное, то есть животное, которое не работает/функционирует так, как надо.

На самом общем уровне психоаналитическая теория влечений (в отличие от инстинктов) — это как раз концептуализация отклонений, задействованных на этом предполагаемом нулевом уровне органических функций, потребностей и их удовлетворения. Концепт влечения (и его объекта) — это не просто концепт отклонения от естественной потребности, но нечто, что проливает свет на природу человеческой потребности как таковой: в случае с человеком любое удовлетворение потребности позволяет, в принципе, появиться другому удовлетворению, которое имеет тенденцию к самостоятельности и самовоспроизведению, преследуя и воспроизводя себя[1]. Нет никакой естественной потребности, которая была бы абсолютно чистой, то есть лишенной этого избыточного элемента, который разделяет ее изнутри. Влечение не может быть полностью отделено от биологических, органических потребностей и функций (поскольку оно зарождается в пределах их сферы), и при этом оно не может быть к ним сведено.

Эта независимая жизнь влечений, следующих их собственной автономной логике, которая затем соединяется с различными вещами, идеями и объектами, это удовлетворение по ту сторону потребности или удовольствие по ту сторону удовольствия — это то, что Лакан называет jouissance. И именно в нем он устанавливает разницу между «животным» и «человеком». Например, он говорит: «Если животное ест регулярно, это, безусловно, потому, что оно не знает удовольствия голода» [Lacan 2011: 54].

Такой же ход мысли Лакан применяет в отношении Хайдеггера и его знаменитого Sein-zum-Tode (бытия-к-смерти), перенаправляя его в своей интерпретации. Ведь каков статус смерти в «бытии-к-смерти» Хайдеггера? Смерть не тривиальна по той простой причине, что наше осознание ее и отношение к ней составляют всё (человеческое) отличие, то есть открывают метафизическое измерение. Проще говоря, благодаря смерти важно, как мы существуем и что мы делаем. Жижек был абсолютно прав, указав в этом контексте, что было бы неправильно понимать «бытие-к-смерти» и, в более общем плане, тему человеческой конечности в современной философии просто как болезненную одержимость тем, что делает человека равным животному и, таким образом, сводит лишь к животному; понимать его как слепоту перед тем метафизическим измерением, которое в конечном итоге позволяет человеку обрести «бессмертие» специфически человеческим способом. Такое понимание игнорирует важное утверждение, сделанное Хайдеггером относительно критического прорыва Канта: само пространство специфического «бессмертия», к которому человек может приобщиться, раскрывается особым человеческим отношением к своей конечности и возможности смерти. Соответственно, суть проблемы (относительно темы «конечности» и «бытия-к-смерти») заключается не в том, что она отрицает специфически человеческий способ «бессмертия»; скорее, она напоминает нам, что это «бессмертие» основано на специфическом способе человеческой конечности [Žižek 1999: 163].

В отношении этого вопроса нет сомнений в том, что мышление Лакана разворачивается в сформулированной Хайдеггером посткантианской перспективе. Сдвиг (а вместе с ним и очень важное отличие от Хайдеггера) заключается в другом утверждении, и самый простой способ сформулировать его, возможно, следующий: структурное пространство, занимаемое у Хайдеггера смертью (как самим модусом конечности человека, на котором основывается специфически человеческое бессмертие, бесконечность), становится у Лакана реальностью удовольствия, jouissance. Позиция Лакана здесь предельно точная и в то же время дальновидная: это не просто наше отношение к (возможности) смерти, которое открывает пространство специфически человеческого измерения (скажем, возможности действий, которые не сводимы к каузальности положительного порядка Бытия, той или иной калькуляции удовольствий); напротив, именно наше существо, находящееся в пределах непрошеной части jouissance, изначально является основанием возможности разных отношений к смерти. Смерть как таковая сама по себе еще не предполагает «драматического» отношения к себе, последнее возможно только тогда, когда вмешивается jouissance: «Диалог жизни и смерти... становится драматичным только с того момента, когда наслаждение вмешивается в равновесие жизни и смерти. Отправная точка, точка, в которой возникает речь, — это нарушенное (dérangé) отношение к собственному телу, которое называется jouissance» [Lacan 2011: 43].

Мысль Лакана можно суммировать следующим образом: отношения между жизнью и смертью действительно тривиальны или были бы действительно тривиальными, если бы они не были всегда уже прерванными, усложненными внутри самих себя. На самом базовом уровне jouissance, наслаждение как «нарушенное (dérangé) отношение к собственному телу», относится к тому факту, что удовольствие, засоряя, «примешивая вкус удовольствия» к удовлетворению всех основных потребностей организма, вводит в (предполагаемую) непосредственность жизни и удовлетворения потребностей этот решающий разрыв, décalage, благодаря которому открывается возможность перенаправления относительно предположительно нормального или естественного движения. («Если животное ест регулярно, это, безусловно, потому, что оно не знает удовольствия голода» [Lacan 2011: 54]). Jouissance — это то, что разрушает (предполагаемый) круговорот животной жизни и пробуждает нас к метафизике.

Итак, — и это чрезвычайно важно — дело не просто в том, что в случае с человеческим удовольствие может быть сильнее, чем «естественная» потребность и стремление к самосохранению, а в том, что это в корне меняет саму природу естественной потребности. Речь больше не идет об образе основания (нулевом уровне) и отклонений от него — отклонения (и их опора на уровне означающего) являются природой человека (человеческое тело уже является грамматическим телом).

В соответствии с этой перспективой наслаждение не является конечной точкой, окончательно замыкающей нас в реестре «человеческого животного» («нашей плотской предрасположенности к наслаждению, страданиям и смерти», как выразился Бадью [Badiou 2009: 1]); скорее, это то, что прерывает животное, пробуждает его к иной реальности, побуждает его к метафизике, заставляет делать всевозможные странные, «человеческие» или нечеловеческие вещи. Вот еще один отрывок из Лакана, в котором он ведет речь именно об этом: «Что, на самом деле, означает быть спящим? Это означает приостановить то, что есть в моем тетрагоне, подобие, истину, удовольствие и чрезмерное удовольствие. Вот зачем существует сон, любой, кто когда-либо видел спящее животное, наблюдал, что в действительности происходит приостановка задействованной двусмысленности в отношении тела к себе, а именно наслаждения (le jouir)... Когда мы спим, тело скручивается, сворачивается в клубок. Спать — значить не быть потревоженным. А наслаждение тревожит. Естественно, что человек встревожен, но, когда он спит, он может рассчитывать, что его не потревожат. Вот почему, начиная отсюда, все остальное исчезает. Больше нет вопроса ни о подобии, ни об истине, ни об излишнем наслаждении — поскольку все это взаимосвязано, это одно и то же. Тем не менее, как говорит Фрейд, означающее продолжает работать и во время нашего сна» [Lacan 2011: 217].

Благодаря этой последней ремарке мы можем поднять истинно фрейдовский вопрос о снах и наслаждении, которое функционирование означающего привносит в сон и которое впоследствии нас тревожит — даже когда мы крепко спим, свернувшись в клубок, — пробуждает нас изнутри сна. Мысль, которая здесь выражена, — это само «трение» (the rub — англ.), о котором идет речь в знаменитом монологе Гамлета:

Умереть, уснуть

И только; и сказать, что сном кончаешь

Тоску и тысячу природных мук,

Наследье плоти, — как такой развязки

Не жаждать? Умереть, уснуть. Уснуть!

И видеть сны, быть может? Вот в чем трудность (the rub — англ.);

Какие сны приснятся в смертном сне,

Когда мы сбросим этот бренный шум,

Вот что сбивает нас; вот где причина

Того, что бедствия так долговечны.

То, что составляет проблему и вызывает конвульсии, — это не смерть (мысль о ней), а то (мысль о том), что — подобно тому, как оно преследует нас во сне жизни, — может преследовать нас в нашем сне смерти. Именно в этом смысле «влечение к смерти» (которое концептуализирует это измерение) — это не столько то, что стремится к смерти (и «хочет» вернуться к неодушевленному), сколько странное отклонение мертвого (неодушевленного) от мертвого. Это то, что делает уместным термин нежить применительно к понятию влечения. Мы находим интригующе подобную идею у Ницше, когда он утверждает: «Остережемся говорить, что смерть противопоставлена жизни. Живущее есть лишь род мертвого, и притом весьма редкий род» [Ницше]. Жизнь не является противоположностью смерти (неодушевленного), но ее неотъемлемым побочным продуктом («отклонением», витком).

Однако, возвращаясь к Лакану, кажется, что его позиция, которая связывает «исключительность человека» с jouissance и его конститутивным отклонением, все еще способствует конструированию/поддержанию образа Животного как Иного человеку. Выглядит так, что, хотя Лакан отвергает существование какого-либо гомеостатического «первичного принципа», управляющего человеком, он готов сохранить его (или что-то подобное) в случае с остальной природой или Животным, от которого отличается человек. Образ Животного, который мы получаем таким образом, по-видимому, представляет собой круговую взаимодополняемость потребностей и их удовлетворения; в то время как несуществование такого принципа является прерогативой человека — то, что составляет «исключительность человека». Человек — это отклонение от Животного, полуживотное, животное, прерванное в процессе «сотворения» или становления; но существует также и подлинное, «неурезанное» животное (воспринимаемое как беспроблемная цепь потребностей и их удовлетворения), от которого человек отклоняется. Мы видели аналогичное предложение у Ницше о возможном полном, «неабортированном» животном.

Концептуально, это может быть проблемой, поскольку мне кажется, что, считая влечение (и его конститутивное отклонение) тем, что составляет исключительность человека, мы также теряем нечто существенное в концепции влечения.

Для того чтобы лучше описать эту проблему, мы можем использовать некоторые весьма проблематичные первые переводы фрейдовского термина Trieb: «instinct» по-английски, «instinct» по-французски, которые позже были заменены на «drive» и «pulsion». Независимо от их проблемного характера, эти ранние переводы все же указывает на реальную проблему. Можно сказать, что они не просто и не только результат неправильного понимания Фрейда, но и результат реальной трудности. Действительно, кажется, что что-то безвозвратно утрачено в обоих вариантах перевода, «instinct» и «drive». Нет никаких сомнений в том, что то, что Фрейд открыл и назвал Trieb, не является «инстинктом» в том смысле, в котором мы обычно говорим о «животных инстинктах» — как о своего рода врожденном автопилоте выживания, нацеленном на самосохранение. Важно отметить эту разницу. Тем не менее, с другой стороны, мы также рискуем упустить смысл, если мы просто скажем, что влечение — нечто совершенно отличающееся, не имеющее ничего общего с «природой», «животным», и если мы таким образом примем его за (психоаналитический) носитель «исключительности человека». Ибо это означало бы зайти слишком далеко и перешагнуть через самый сложный и важный момент, о котором здесь необходимо задуматься. Что это за момент? Это тот факт, что Trieb (jouissance) не является ни тем, ни другим, ни животным, ни человеческим.

В действительности топология влечения может быть понята двумя способами. Она может быть понята как предполагающая, что в случае с Человеком отклонение от органической потребности (управления Животным) является изначальным и что именно это отклонение как изначальное представляет собой Отличие человека, Исключительность. Это было бы классическим прочтением, полагающимся на мысль Лакана. Но возможно и другое прочтение, которое радикализирует позицию Лакана. Это другое прочтение — предполагающее, что отклонение не только в случае с Человеком является изначальным, но и как таковое изначально, — возможно, созвучно с тем, что Жижек назвал «неполной онтологической конституцией реальности» (мы могли бы сказать: реальность, по определению, является etwas Halbes). Как существо влечения человек не является ни частью (органической) природы, ни исключением из нее, ни чем-то промежуточным, а является ее «реальным», неотъемлемой точкой ее неотъемлемой невозможности, тупиком. Человек — это реальное существование онтологического тупика природы как таковой. Итак, речь не о том, что человек отличается этим отклонением от естественной нормы гомогенности потребности и ее удовлетворения и что, в отличие от Животного, человеку известно наслаждение. Человек не исключение (конституирующее всю остальную природу), но способ, которым природа ЕСТЬ (только) посредством включения своего собственного невозможного («исключения»). В этой перспективе наслаждение не является отличительной чертой человека, это не иное Животного или то, что несводимо к Животному, но манифестация того факта, что Животного не существует.

Неудивительно, что мы находим эту идею и у Ницше: идею о том, что наша природа уже является отклонением отклонения и что нечто называемое нами природой само по себе является своего рода прерванной, полуготовой природой — если оценивать это нечто по отношению к образу завершенной, слаженно функционирующей системы или порядка, в котором все занимает свое место и служит своей цели. В замечательном 109-м пассаже «Веселой науки» Ницше предлагает множество идей, которые резонируют (и идут вразрез) с современными дискуссиями о реализме, новыми материализмами и границами антропоморфизма. Я приведу здесь пару отрывков: «Астральный распорядок, в котором мы живем, есть исключение; этот распорядок и обусловленная им внушительная длительность делают возможным еще одно исключение из исключений: образование органического мира. Общий характер мира, напротив, извечно хаотичен, не в смысле недостающей необходимости, а в смысле недостающего порядка, членения, формы, красоты, мудрости и как бы там еще ни назывались все наши эстетические антропоморфизмы <...> Остережемся приписывать ей [вселенной] бессердечность и неразумность либо их противоположности <...> Ей чуждо и всякое стремление к самосохранению и вообще всякое стремление <...> Остережемся утверждать, что в природе существуют законы. Существуют лишь необходимости <...> Зная, что нет никаких целей, вы знаете также, что нет и никакого случая (Zufall), ибо только рядом с миром целей слово “случай” вообще имеет смысл <...> Нет никаких вечно сущих субстанций; материя — такое же заблуждение, как Бог элеатов <...> Когда все эти тени Бога перестанут нас омрачать? Когда обезбожим мы вконец природу? Когда будем мы вправе оприродить человека чистою, наново обретенною, наново освобожденною природою!» [Ницше]

Эта «наново обретенная» природа — не просто завершенное целое, управляемое инстинктами и служащее определенным целям, по отношению к которому человек составляет исключение. Если уж на то пошло, природа является исключением из исключения, а человек является инстанцией этого исключения и, следовательно, снова «натурализованным».

Отсюда следует, что «естественная норма» (скажем, непроблематичный инстинкт, гомогенность потребности и его удовлетворения и, в целом, биологические, химические физические законы) является вторичной по отношению к «незавершенной онтологической конституции» природы, по отношению к природе как etwas Halbes. Но это не значит — и здесь я предлагаю немного иную по сравнению с Ницше точку зрения, — что эта норма или эти законы в действительности не существуют и что они всего лишь способ, которым человек одомашнивает и осмысливает то, что само в себе хаотичная, незавершенная природа. Незавершенная онтологическая конституция не синонимична хаосу. Моя идея в другом: природа в себе не хаотична, она закономерна (в научном смысле), но эта закономерность есть не что иное, как сама структуризация (и решение) ее собственного внутреннего антагонизма («хаоса»), ее бытия в качестве etwas Halbes. Это сама форма этого «хаоса»[2]. В этом смысле законы природы существуют именно посредством (и благодаря) несуществования Природы. Не случайно физика Галилея начинается с этого же утверждения: «Природы не существует». Таким образом, закономерность Природы (в том числе биологические законы) не является иным природы как незавершенной (хаотичной), но одним целым с этим не-существованием.

Тем не менее, и это имеет решающее значение: здесь происходит не просто релятивизация и расширение исключения путем, например, утверждения, что логика влечения существует уже на уровне животного или даже жизни как таковой (или бытия как такового). Речь не идет о том, чтобы предположить нечто вроде влечения в качестве первоисточника мира (будь то мира человека или мира в более широком смысле). Речь о том, чтобы изолировать его как точку зрения, из которой возникают различия (между человеком, животным, камнем), точку зрения, которая не принадлежит ни человеку, ни животному (ни камню). Точку зрения «объекта» в строго лакановском смысле этого слова.

Эта «невозможная» точка зрения — это, например, то, что воплощено в мощном примере Деррида, когда кот наблюдает за его обнаженным телом (из его эссе «Животное, которое поэтому я» [Derrida 2008]). Деррида описывает следующую сцену: после пробуждения он идет нагим в ванную, при этом его кот следует за ним; далее возникает неловкий момент — он стоит напротив кота, который смотрит на его обнаженное тело. Не в силах выдержать эту ситуацию, он завязывает на талии полотенце, прогоняет кота и принимает душ.

Где объект влечения в этой сцене? Он не «в» Деррида и не в его коте. Это объект, который материализуется в этой сцене или, возможно, даже точнее будет сказать, объект, который «материализует» эту сцену, конституирует ее, делает ее возможной.

Что я нахожу проблематичным во многих недавних попытках оживить неантропоморфную перспективу мира (или бытия как такового), так это то, что они очень легко становятся жертвами перспективы, которая на самом деле является наиболее субъективной, фантасмагорической. На определенном уровне они все включают (и мобилизуют) следующую фантазию: представьте мир без меня; как бы выглядел мир без меня? Мы находим эту идею и у Ницше, когда он пишет, например: «В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в блестках бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это было самое высокомерное и лживое мгновение “мировой истории”, но все же лишь одно мгновение. После этого природа еще немножко подышала, затем звезда застыла — и разумные животные должны были умереть. Такую притчу можно было придумать, и все-таки она еще недостаточно иллюстрировала бы нам, каким жалким, призрачным и мимолетным, каким бесцельным и произвольным исключением из всей природы является наш интеллект. Были целые вечности, в течение которых его не было; и когда он снова окончит свое существование, итог будет равен нулю» [Ницше 2013: 433].

Хотя совершенно верно, что вселенной наплевать на то, что происходит с нами, есть и что-то совершенно ошибочное в этом способе формулировки: перспектива, исходя из которой мы видим природу (или вселенную), как наплевавшую на нас, — я полагаю, является наиболее субъективной точкой зрения, которую мы только можем вообразить. Это фантазия в чистом виде, что совершенно ясно из возвышенного удовольствия, которое мы испытываем, созерцая эту сцену.

Что действительно трудно себе представить, так это не мир без меня (это довольно просто), а мир со мной. Который — еще раз возвращаясь к упомянутому примеру — в точности тот жуткий опыт, который испытывает Деррида, когда кот смотрит на его обнаженное тело.

Пер. с англ. Жюли Реше

Библиография / Reference

[Ницше] — Ницше Ф. Веселая наука // http://www.nietzsche.ru/works/main-works/svasian/ (дата обращения: 17.09.2018).

(Nietzsche F. Die fröhliche Wissenschaft // http://www.nietzsche.ru/works/main-works/svasian/ (accessed: 17.09.2018). — In Russ.)

[Ницше 2013] — Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 1/2: Несвоевременные размышления. Из наследия 1872–1873 гг. М.: Культурная революция, 2013. С. 433–449.

(Nietzsche F. Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn. Moscow, 2013. — In Russ.)

[Badiou 2009] — Badiou A. Logics of the Worlds. London: Continuum, 2009.

[Derrida 2008] — Derrida J. The Animal That Therefore I Am. New York: Fordham University Press, 2008.

[Lacan 2011] — Lacan J. Le Séminaire, livre XIX... ou pire. Paris: Seuil, 2011.

[Žižek 1999] — Žižek S. The Ticklish Subject. London: Verso, 1999.