Не как на родном языке. Использование языка как постколониальный опыт (пер. с англ. Дмитрия Тимофеева)

Rey Chow. Not Like a Native Speaker. On Languaging as a Postcolonial Experience [1]

Оттенки кожи: язык, постколониализм и расоизация

Барак Обама на одной из первых страниц книги мемуаров «Мечты моего отца» вспоминает, как в девятилетнем возрасте, листая в посольстве США в Индонезии случайный журнал, обратил внимание на фотографию, на которой крупным планом были запечатлены руки чернокожего. Отмечая, что эти руки «были странно, неестественно бледны, как если бы из тела выкачали всю кровь», Обама приводит свои детские впечатления:

Тогда я подумал, что он, должно быть, серьезно болен. Может быть, он жертва радиации или альбинос. (За несколько дней до того я видел альбиноса на улице, и мама рассказала мне про этот недуг.) Но прочитав статью, сопровождавшую фотографию, я понял, что дело обстоит совсем иначе. Оказалось, что этот человек прошел химическую операцию по осветлению кожи. Он оплатил ее из своего кармана и теперь сожалел о своей попытке стать белым, сожалел о тяжелых последствиях своего решения. Но повернуть время вспять было уже невозможно. И он был не одинок: тысячи черных мужчин и женщин в Америке решились на эту операцию, откликнувшись на объявления, обещавшие счастье каждому, кто пожелает стать белым [2] [Obama 2004: 30].

Обама, будучи уже взрослым, вызывает в памяти реакции своего детского организма на прочитанную статью: «Я почувствовал, как запылало мое лицо, как запылала шея. Желудок сжался, изображение на странице начало расплываться… Меня охватило отчаянное желание вскочить с места… потребовать объяснений или доказательств». За телесной реакцией последовала афазия: «Я был как будто во сне, я не мог произнести ни слова, чтобы выразить этот вновь возникший страх» [Obama 2004: 30]. Потеря голоса, речь о которой еще пойдет в этой книге, — образцовый пример явления, в терминологии Мишеля Фуко получившего название «предельный опыт»: человек достигает границ определенности и прикасается к первозданному хаосу. Впрочем, приведенное описание, несмотря на свою подробность, не отвечает на один важный вопрос, а именно: каким образом афазия (предел обладания голосом, способности говорить) может быть осмыслена в контексте расоизации, второй центральной темы в этой истории.

Расоизация как столкновение с языком

Приступая к рассмотрению этой проблемы, я хотела бы обратиться к анализу нескольких эпизодов, описанных в известных теоретических работах. Столь же сильный эффект, как и рассказ Обамы, лаконично повествующий о пережитой юным мулатом травме, производит на читателя мучительное свидетельство Франца Фанона, переданное в его книге «Черная кожа, белые маски», — свидетельство о том, как место человека в обществе оказывается определено другими на основании внешних факторов: «Грязный ниггер! Смотрите, черномазый!» [Fanon 1967: 109, 111—113]. В обоих случаях болезненные ощущения шока, унижения, уязвимости и собственного ничтожества являются частью неизбежной рефлективности, навязанной чернокожему, которому остается лишь ужаснуться объективации самого себя и себе подобных, и имеющей преимущественно визуальный характер. Как в ситуации привычного видения самого себя окружающими (у Фанона), так и в реакции на случайно обнаруженную фотографию, изображающую результаты эксперимента, которому добровольно подвергся другой чернокожий (у Обамы), автор воспринимает и представляет расу в первую очередь как визуальную драму, демонстрирующую, что значит быть воспринимаемым как черный в обществе, которое относится к черному с презрением, как к чему-то грязному.

«Чернокожим и языку» посвящена первая глава «Черной кожи, белых масок» Фанона; однако в целом современная наука, как мне кажется, уделяет важнейшему вопросу взаимосвязи между расовой объективацией и ролью языка недостаточно внимания. Фанон пишет о языке в колониальном контексте, говоря о процессе принуждения колонизированного овладеть языком колонизатора, где целью, как он указывает, является превращение владения языком в ценность особого типа, который Фанон называет «расовой структурой эпидермиса». «Чем лучше чернокожий с Антильских островов говорит по-французски, тем он белее, то есть ближе к полноценному человеку» [Fanon 1967: 112, 118]. Овладение (французским) языком, таким образом, равнозначно приобретению качества белизны. Такая разновидность биосемиотики, в которой знание языка обретает ценность, аналогичную оттенку кожи, заслуживает более подробного разбора. Но прежде чем приступить к нему, зададимся на первый взгляд простым вопросом: «А чем именно является здесь язык?»

Вернемся к приведенным Фаноном обращениям «грязный ниггер» и «черномазый». Их главная функция — называние Другого, интересную и несколько неожиданную точку зрения на которое могут предложить работы Вальтера Беньямина, посвященные человеческому языку. Как и многие его предшественники, занимавшиеся философией языка, Беньямин рассматривает язык в категориях внутреннего пространства мысли, внутренних человеческих способностей. Ценность трудов Беньямина, вне всякого сомнения, неоспорима, однако я хотела бы обратить внимание на провокативную двойственность, двуликость его подхода, складывающегося из религиозного мистицизма и революционного утопизма начала XX века. Так, центром рассуждений Беньямина о языке становится процесс называния, который, по его словам, подобен божественному акту творения. В то же время Беньямин характеризует называние как основной принцип исключительно секулярного процесса формирования общества, прочно связанный с мимесисом: будучи определяющим, ключевым событием в языке, называние неотделимо от подражания, от способности создавать сходство. Название (и, как следствие, человеческий язык), по Беньямину,— бессмысленная форма сходства (так как слова скорее абстрактны, чем конкретны); однако именно называние утверждает «магическую общность с вещами», которая является «нематериальной, исключительно умозрительной» и символизируется набором звуков [Benjamin 1986: 321]. Отождествление называния и подражания может быть понято как протосоциополитическое действие. Согласно Беньямину, называя вещи, мы, в действительности, подражаем им — то есть становимся такими же, как они. Называя (Другого), превращаясь (в Другого), выстраивая социальные отношения (с Другим), мы приобретаем свое знание о мире.

Если применить теологическую и романтическую перспективу Беньямина в социополитическом контексте, название в нем оказывается контактной зоной, пространством, где (в идеале) между объектами мира устанавливаются символическое соответствие, сходство, симметрия, сопряжение и слияние. Потенциал объединения, согласования людей и немого мира вещей, которым обладает называние, делает его невероятно эффективным перформативным жестом: называя объект, мы даруем ему идентичность, каковой он сам по себе не имеет, — ту идентичность, благодаря которой предмет, получивший название, обретает жизнь в качестве близкого нам, сходного с нами, имеющего с нами нечто общее, ту идентичность, которая позволяет названному иметь на нас такое же воздействие (и влияние), как и мы имеем на него.

Этот потенциал общности и сходства, впрочем, делает само название чрезвычайно опасным. Опасность подобия и слияния названия и называемого становится очевидной, когда жест называния производится не по отношению к немому миру вещей, описанному Беньямином, но по отношению к другому человеку, — иными словами, когда название перестает быть просто обозначением, приобретая форму обращения, оклика. Именно в таком виде оно выступает в истории Фанона.

В момент визуальной объективации чернокожего он сам как будто оказывается вызван к существованию с помощью названий «грязный ниггер» и «черномазый». Впервые опубликованный в 1952 году на французском языке, текст Фанона предвосхищает описание интерпелляции субъекта, предложенное Луи Альтюссером в его знаменитой критике идеологии и государственного идеологического аппарата, изданной восемнадцатью годами позже. Для чистоты описания Альтюссер разделяет процесс интерпелляции на два действия, производимые двумя идущими по улице людьми. Первый человек (полицейский или случайный прохожий) произносит обращение без конкретного адресата: «Эй, ты!» Второй человек, услышав это обращение, безропотно реагирует на оклик, как если бы тот был адресован ему. Альтюссер описывает это действие как «разворот тела на 180 градусов», как ответ («Да, это я!»), замыкающий цикл, открытый неадресным обращением и превращающий отреагировавшего человека в субъект. Именно второе событие — разворот человека, «верящего/полагающего/знающего, что обращение адресовано непосредственно ему, и подтверждающего это», служит свидетельством успешной работы идеологии, выполнившей задачу вовлечения субъекта [Althusser 1971: 174—175].

Пример Альтюссера широко известен и часто вызывает дискуссии о системном согласии и воле человека в момент субъектного/субъективирующего разворота: «Каждый ли человек развернется? Должен ли он развернуться? Как мы об этом узнаем? Может ли человек проигнорировать обращение или возразить на него?» — и так далее. Если же мы, пользуясь этим примером, попробуем взглянуть на описанную Фаноном сцену столкновения с людьми, использующими выражения «грязный ниггер» и «черномазый» для обозначения чернокожего, вопрос о системном согласии и воле субъекта как способе противодействия такому называнию/обращению покажется более чем уместным. Ведь у чернокожего была возможность не реагировать, не принимая таким образом адресованную ему форму обращения, не так ли? Возможно, проблема была бы решена, если бы чернокожий просто отверг тот факт, что окликают именно его, и не отождествлял неадресное обращение с собой, не ощущал бы его как свое название? Примечательно, что и сам Фанон с пренебрежительным хладнокровием заключает: «Я решительно отказываюсь признавать это отсекающее определение» [Fanon 1967: 140]. В то же время, рассматривая работу Фанона как единое целое, нетрудно заметить, что мысль автора развивается в прямо противоположном направлении, и, следовательно, совершить акт отказа или непризнания на самом деле не так просто, как кажется, а невовлеченность в межличностную ситуацию расоизации (или расоизирующей интерпелляции) практически невозможна.

Что же в действительности описывает Фанон, рассказывая об инциденте, связанном с уничижительной объективацией и называнием? Он делится опытом шока, испытанного как на телесном уровне (из-за черного оттенка его собственной кожи), так и вне реальности тела, в плоскости, которую можно обозначить как неизбежность или принудительность идентификации, основанной исключительно на перформативном сходстве (мимикрии), заключенном в названии [Chow 2002: 95—127]. Под завораживающим предлогом прикосновения к Другому и совпадения с ним называние, по Беньямину, утверждает «общность» (или, пользуясь языком современных социальных сетей, «связь»), в рамках которой называемый объект получает жизнь и обретает голос. И именно по той причине, что отношения общности замещают (подменяют, вытесняют — по большому счету, подавляют) немоту, чернокожему уже негде скрыться после того, как он получил свое название. Рождение названия приводит к неизбежному осознанию, что замещение свершилось, что он был вызван к существованию и стал адресатом в то самое мгновение, когда был окликнут уничижительным именем [Žižek 1989: 87—129]. Факт принудительной «само»идентификации лишает логические вопросы о системном согласии и воле субъекта актуальности, поскольку картины мира и власти, лежащие в ее основе, были сформированы в иной плоскости, а процесс расоизации был запущен задолго до этого частного случая, задолго до того, как конкретный чернокожий оказался в конкретном месте в конкретный момент времени. Таким образом, рассказ Фанона — не просто проявление того, что мы сегодня называем hate speech, но онтологическое отчуждение и противоречие: прочерчивание траектории самоидентификации, из которой заранее исключена возможность самоуважения (или чувства собственного достоинства). Самоидентификация для чернокожего может иметь лишь форму редукции или овеществления: он способен быть/стать (собой), только будучи/становясь усеченным, только будучи/становясь униженным. Ради самоидентификации ему приходится отказаться от всякого представления о собственной ценности. Именно это онтологическое отчуждение, это противоречие и пытается в красках изобразить Фанон.

Не стоит забывать, что описанная предопределенная траектория самоидентификации не тождественна простому отрицанию существования или уничтожению. Чернокожий не называется «пустым местом». В общности отношений ему скорее отводится роль, соответствующая его названию; к нему обращаются как к некой вещи: «грязь», «ниггер», «черномазый». В этом смысле феномен расоизации также поднимает проблему эффективности отсечения (или разъединения) — одного из базовых принципов работы языка. Внутри (как название, которое оказывается чем-то большим, чем просто название, так как заключает в себе обращение и адресата), равно как и снаружи (как акт интерпелляции, который не может состояться в случае, если окликнутый человек не развернется), отсечение представляет собой двойственность, остающуюся пустой постольку, поскольку она содержит в себе слишком разные перспективы, принимающие форму то воображаемой общности, то полицейского контроля и насилия. Беньямин и Альтюссер, рассуждающие соответственно о миметическом сходстве (между называнием и называемым) и структурной симметрии (между полицейским, окликающим человека, и разворачивающимся субъектом), учитывают факт отсечения, но в то же время скрывают его силу/насильственность за изящным образом формальной взаимности. Обращения «грязный ниггер» и «черномазый», напротив, перемещают силу/насильственность отсечения на центральную позицию, превращая ее в острый край расоизированного контекста интерпеллятивного контакта. У Фанона расоизация явлена прежде всего как языковой опыт во многом потому, что языковые отношения оказываются частью агрессивного процесса разобщения, который неизбежно усиливают расоизированные акты называния и интерпелляции. Расоизация, как показывает Фанон, не позволяет нам игнорировать асимметричность, невзаимность и необратимость отсечения, приближающего тех, кто принимает на себя всю тяжесть его силы/насильственности, к грубой афазии [Derrida 1986: 329—338].

Афазия, обезображение, оттенки кожи

Возвращаясь к детским впечатлениям Обамы, можно сказать, что афазия, или потеря речи (причиной которой стало осознание последствий расоизации), — это феноменологическое состояние, которое, в свою очередь, ведет к возникновению нового образа мысли [Derrida 1998: 61]. Этот образ мысли заставляет нас вспомнить о фигурах и аллегориях, формирует перспективу, в рамках которой верхний слой кожи, для большинства являющийся чем-то естественным, в случае человека, названного черным, превращается в интерактивный носитель информации, подобный языку [Cheng 2011]. Cама необходимость описывать и характеризовать себя через оттенок эпидермиса оказывается унизительной. Как осознал молодой Обама, именно поэтому обладатель кожи (потенциально ранимого объекта/артефакта) добровольно подвергается коммерческой химической операции в США, пытаясь пересоздать ее (обелить) и одновременно спрятать (скрыть ее черный оттенок). (Заметим, что Фанон в своем тексте также упоминает лаборатории, разрабатывающие «сыворотку денегрификации», призванную помочь чернокожим «обелиться, сбросив с себя бремя телесного проклятия» [Fanon 1967: 111].) «Неясный, призрачный оттенок» черной кожи на фотографии, которую увидел Обама, является в некотором смысле напоминанием об усилиях по пересозданию себя путем самообезображения и самоуничижения и их последствием. Как если бы чернокожий, узнав себя в названиях и интерпелляциях «грязный ниггер» и «черномазый», повсеместно встречающихся в американской и мировой культуре, вдруг отреагировал: «Да, это я!» — и вслед за этим зачеркнул или даже забелил себя в прямом смысле слова: «Нет, это я!» Неудачная попытка измениться химическим путем оставляет на теле чернокожего — его носителе информации и средстве связи с миром — свой след, необратимое обезображение. Словно плохая копия, его кожа отныне всегда будет нести оттенки недостижимой белизны («надежды на счастье», как пишет о ней Обама), цвета привилегии, языка и голоса, которыми он тщетно пытается заговорить, спрятавшись за ними.

Описанный Обамой эпизод содержит образы и мотивы самообесценивания из-за оттенка кожи, попыток скрыть и обновить себя с помощью ассимиляции, а также двойного обезображения (неудачной попытки изменить то, что по умолчанию считается дефективным), которое, поражая внешнюю поверхность, оказывается выставлено на всеобщее обозрение. Все эти темы я хотела бы рассмотреть в предложенной книге. Чтобы нагляднее продемонстрировать, как значения лексем одного регистра проникают в другой и, в свою очередь, смешиваются там с его значениями в рамках образа мысли, сформированного вследствие расоизированной афазии, я, как читатели уже наверняка заметили, намеренно объединяю визуальные и звуковые значения слова оттенок (tone). Находясь на границе между цветом и звуком, это слово демонстрирует невозможность феноменологической редукции языка как участника дискурса, поскольку именно язык иногда удивительно точным образом описывает суть вещей. В связи с этим я приведу еще один пример использования слова оттенок в схожем контексте эпидермизации называния и обращения.

В последние годы возникает все больше сервисных колл-центров, расположенных в Индии или на Филиппинах и ориентированных на англоговорящих клиентов. Бронируя авиабилеты, осуществляя банковские операции или пользуясь технической поддержкой при ремонте бытовой техники и электроники, американцы, канадцы, австралийцы и жители других стран сегодня разговаривают с операторами именно этих «международных колл-центров», находящихся на другом континенте. Такие корпоративные узлы связи осуществляют бизнес-операции посредством языковых отношений, расоизированных специфическим образом: индийцы обучаются «практическому владению» британским английским, а филиппинцы — «практическому владению» американским английским. Документальный фильм Грега Ститта «В направлении Дели» (2002) и роман «Ночь в колл-центре» Четана Бхагата [Bhagat 2007] прекрасно показывают, как ради того, чтобы добиться конкурентоспособности и приобрести достаточную квалификацию для престижной работы в колл-центре, будущие сотрудники проходят подготовку, представляющую собой не что иное, как процесс идеологического разворота, описанный Альтюссером. Операторы не только знакомятся с коммерческими продуктами компании, но и усваивают перформативную эстетику, чтобы говорить, как надо, или говорить, стремясь соответствовать представлениям клиента о приемлемом. На случай, если будущим сотрудникам не удастся в полной мере избавиться от своей привычной манеры общения, их заставляют имитировать требуемую американскую интонацию, излучая хорошее настроение, уверенность и энергию, а также выразительно произнося нужные слова («Sure!») [Mirchandani 2008]. Одной из причин, почему некоторые американские компании обратили свое внимание на Филиппины как альтернативный центр сторонних услуг, оказалась именно несколько устаревшая форма английского, которой иногда пользуются индийские операторы. В отличие от индийцев, «филиппинцы овладевают американским английским в первом классе, едят гамбургеры, следят за матчами NBA и смотрят сериал “Друзья” задолго до того, как подают заявление на работу в колл-центре» [Bajaj 2011].

Обращаясь к фигуре оператора международного колл-центра, я не ставлю перед собой задачи анализировать проблему эксплуатации дешевого труда в глобализированном мире. (Этот вопрос, несомненно, важен, однако он не является главной темой моего исследования.) В данном случае мне интересен расоизированный контекст того явления, которое А. Л. Бекер называет «использованием языка» [Becker 1995: 1—20].

Подобно чернокожему герою фотографии, пытавшемуся обелить себя, (будущие) операторы международных колл-центров — носители «коричневых» и «желтых» оттенков кожи — оказываются вынуждены пересоздавать свою физиологию. Ведь в ситуации, когда общение ведется исключительно по телефону, голос по факту становится (объективированным, артефактным) экстерьером, внешностью, которая превращается в объект требований, сохранившихся со времен неравноправных исторических отношений, не так ли? Можем ли мы отождествить оптимистичную псевдоамериканскую интонацию, которой вынуждены подражать операторы, обреченные на то, чтобы выглядеть, как говорящие с «акцентом» иностранцы, со «странным, неестественным оттенком» рук чернокожего? Ведь оттенки голоса являются столь же недостижимыми и неприобретаемыми, как и оттенки кожи (с той лишь разницей, что в данном случае нам доступна аудиозапись акта отсечения и разделения), расоизированными посредством языка и принуждаемыми к языку из-за расы? Если обладатели коричневой и желтой кожи оказываются обязаны адаптировать свои тела (рот, губы, зубы, язык, голосовые связки) к манере выражения, которая считается приемлемой для клиентов из Северной Америки и других англоязычных стран, не подвергаются ли и оттенки их кожи обезображению, изменению чего-то, что по умолчанию считается дефективным?

Несмотря на свое функциональное название, международный колл-центр является, таким образом, в некотором смысле комплексным феноменом, имеющим множество концептуальных, практических и межкультурных аспектов. С момента публикации небезызвестной «Минуты образования» (1835) — официального отчета, составленного Томасом Бабингтоном Маколеем и утверждавшего необходимость распространения английского языка для воспитания нового класса индийцев, которые должны служить интересам Британской империи [Macaulay 1995: 428—430], — прошло почти два столетия. Какие же процессы происходят сегодня при разговоре оператора с клиентом, кроме решения вопросов, касающихся продуктов и служб? Какова природа самоидентификации и самоуничижения, которые имеют место в тот момент, когда сотрудник колл-центра разворачивается, услышав воображаемое «Эй, ты!», — поднимая трубку телефона, чтобы заработать себе на жизнь? Можем ли мы точно характеризовать физическую и психологическую трансформацию, которой он подвергается? Международный колл-центр — это воплощение события обращения и призвания в эпоху глобализации. Не скрывается ли за его спокойной деловитостью воспоминание о других, более ранних событиях, сопровождавшихся вовлечением жителей колонии в работу на английский государственный идеологический аппарат? И в состоянии ли мы сегодня определить те формы либидонизации, которые в обязательном порядке должны быть явлены между языком как отсечением/предписанием и оттенком кожи как результатом двойного обезображения, между речью как выражением/ общением и речью как обесцениванием/уничижением в контексте языка, пост колониализма и расоизации?

Не как на родном языке. Постколониальный контекст использования языка и близость ксенофонии

Язык, на котором африканский ребенок получал образование, был иностранным. Язык книг, которые он читал, был иностранным. Язык его становления был иностранным.И даже мысли его принимали отчетливую форму иностранного языка... Ребенок находился под воздействием культуры, бывшей продуктом внешнего по отношению к нему мира. Чтобы увидеть себя самого, он был вынужден смотреть на себя извне.
Нгуги Ва Тионг’о. «Язык африканской литературы»

Если меня спросят, может ли африканец выучить английский язык настолько хорошо, чтобы создавать на нем литературные произведения, моим ответом будет безусловное «да». Если же меня спросят, сможет ли он когда-нибудь говорить на английском как на своем родном языке, я отвечу: «Надеюсь, что нет» [3]
Чинуа Ачебе. «Африканский писатель и английский язык»

«По вашему тексту заметно, что колониальное образование дало вам возможность освоить ясный стиль письма» — такой комментарий оставил университетский профессор на одной из моих письменных работ. За работу я получила «отлично» и уже давно забыла ее тему, но этот карандашный комментарий произвел на меня столь глубокое впечатление, что и сегодня, спустя несколько десятилетий, он живо встает у меня перед глазами. Будучи иностранной студенткой, в первый год учебы в США я была неспособна постигнуть его смысл, хотя и понимала интуитивно, что мне сообщили нечто важное, пусть форма подачи и не была вполне комплиментарной. Комментарий профессора поверг меня в замешательство своей декларативной формой, убедительность которой подкреплялась ассоциативным рядом: определенное свойство стиля (ясность) отождествлялось с колониальным образованием, а я и мое письмо объявлялись его носителями. Эта ясность была не совсем моей, она была не результатом моих усилий, но следствием некой исторической ситуации. Каковы же характеристики данной ситуации? Этого профессор не объяснил. Тем не менее проследить логику приведенного утверждения нетрудно. Учитывая, что одной из задач колониализма является идеологическая индоктринация, часто принимающая форму языкового обучения и языковых практик, колонизированный субъект, который пишет ясно, который овладел языком колонизатора твердо и уверенно, служит всего лишь примером эффективности руководящей миссии колониального режима. ясность стиля может считаться положительным качеством при любых обстоятельствах, но в данном случае она рассматривается в первую очередь как свидетельство успешности проекта политического и идеологического подчинения.

Этот комментарий был воспринят мной, в то время как внезапный приговор смутил меня, вызвав ощущение, что я, судя по всему, подверглась несправедливой стигматизации. С тех пор прошло много лет, но во мне до сих пор жива память о болезненном снисхождении, проявленном в неожиданном уравнении ясного письма и колониализма, и прежде всего в оценке и восприятии меня как его воплощения. Определение человека как следствия исторических условий я называю «принудительной мимикрией». Речь идет о перспективе, в которой одни социальные группы воспринимаются как соответствующие универсальным представлениям о том, какими они, только и исключительно в качестве коллектива, должны быть, как должны выглядеть и говорить, тогда как на другие группы это предположение не распространяется. Я выросла в колониальной системе, из чего следовало, что я (или мое письмо) буду (или будет) соответствовать ее предполагаемым продуктам или подражать им [Chow 2002].

Постколониальный контекст использования языка

Стоит признать, что мой профессор указал на факты, отрицать которые невозможно: колониализм оказывает серьезное влияние на колонизированные субъекты как на субъекты языка и общения, а одной из задач колониального проекта, вне зависимости от того, насколько системно она осуществляется, является активное подчинение через дисциплину языка. Несмотря на то что отождествление меня с определенным стереотипом, которое произвел профессор, заслуживает критики, неразрывная связь между языком и колониализмом была им подмечена очень точно. Каким образом эта связь может быть проанализирована? Как может быть описано постколониальное пространство языкового общения вне привычных категорий принудительной мимикрии?

По моему опыту, колониальное образование представляет собой несколько более сложный процесс, чем одно лишь обучение ясному письму (без различия в отношении того, хорошо это или плохо), так как оно практически неизбежно влечет за собой растянутый во времени языковой конфликт, навязывая язык колонизатора как официальное средство коммуникации и принижая значение языка колонизированного как устаревшего или избыточного. Последний, как я продемонстрирую в дальнейшем, не исчезает полностью даже в условиях самого жестокого колониального режима, но, как правило, сохраняется во фрагментированном виде и передается в рудиментарных или анахроничных формах: в произведениях народного творчества, мифах, идиомах, играх слов, элементах воспитания и ежедневных актах общения. (Так, например, я росла в мусульманской семье, которая, будучи оторвана от своих традиций и обычаев, в какой-то момент приняла решение отправить меня и моих братьев и сестер изучать арабский в местную мечеть, хотя это и не имело никакого прагматического смысла.) Поэтому утверждение, что конфликт языков в колониальной системе образования неминуемо ведет к простой замене одного языка другим, не может считаться верным. Напротив, этот конфликт помещает колонизированный субъект в интересную, хотя и крайне противоречивую онтологическую ситуацию, где чистое использование языка оказывается невозможным, поскольку каждый язык контаминирован своими вездесущими соперниками, пусть это и осознается лишь теми, кто способен распознать интерференции [Courtivron 2003]. Здесь я имею в виду не проявления билингвальности или интерлингвальности, но прежде всего каламбур, шутку, эллипсис, умолчание, неожиданные ошибочные или остраненные обороты, свидетельствующие о смешении различных голосов и планов — словом, все то, что нам еще предстоит рассмотреть. Такой тип билингвальности или интерлингвальности, такая разновидность коллективного языкового репертуара, столь же конкретного, сколь и неопределенного, может считаться примером явления, которое Пьер Нора обозначает термином milieux de mémoire — общим пространством памяти, где культура сохраняется и передается в первую очередь средствами языка и тела [Nora 1989] (соответственно, общение с помощью движений, жестов, привычных действий и ощущений становится неотъемлемой составляющей этого пространства).

В своем известном эссе, описывающем отношения между африканскими писателями и английским языком, Чинуа Ачебе указывает на эмоциональные и этические проблемы, с которыми сталкиваются участники процесса постколониального образования: «Основной вопрос здесь заключается не в том, могут ли африканцы писать на английском, а в том, должны ли они на нем писать. Правильно ли отказываться от своего родного языка в пользу чужого? Не является ли это страшным предательством, чреватым чувством вины?» У самого Ачебе на этот вопрос имеется четкий ответ: «Для меня такого выбора не стоит. Этот язык был мне дарован, и я хочу использовать его на благо людей» [4] [Achebe 1994: 434].

Для Ачебе колониальное образование ассоциируется не столько с (ясным) стилем письма, являющимся программным инструментом идеологического подчинения в руках колонизаторов, сколько с осознанием выгод данного смешанного языкового контекста для таких же, как он. По логике Ачебе, африканский писатель не должен извиняться за использования английского, не должен испытывать стыда, стремясь таким образом выразить свой личный, пережитый опыт и поделиться им с широкой публикой: «Я считаю, что английский язык способен передать всю тяжесть моей африканской жизни. Но это должен быть другой английский, приспособленный к новому африканскому окружению, оставаясь при этом прочно связанным со своими корнями» [Achebe 1994: 434]. Иными словами, язык как носитель информации не является незапятнанным, невинным, лишенным исторических коннотаций, но становится средством, которое африканские писатели могут адаптировать (то есть трансформировать, изменив его назначение), чтобы иметь возможность обратиться к читателям по всему миру.

Диаметрально противоположной Ачебе точки зрения придерживается Нгуги Ва Тионг’о, выступающий за создание литературных произведений на родных языках, и в частности на коренных языках Африки — например, на родном ему гикуйу; английский же Нгуни воспринимает как «официальное орудие и волшебную формулу колониальной элитарности» [Ngugi 1994: 439]. Тогда как Ачебе принимает идею ассимиляционной идентификации образованных африканцев с общим для всех английским, Нгуги встает на позицию защиты чести и достоинства каждого, кто в постколониальных условиях использует свой родной, а не европейский язык. Таким образом, подчеркивая опасность экзистенциального уничтожения, которую ощущает колонизированный, Нгуги вторит Юлии Кристевой, рассматривающей билингвальность как состояние, в котором человек может стать «чужим для самого себя» и замолчать навсегда [Kristeva 1991: 15].

Наиболее значимым в рассуждениях Нгуги является не столько его поддержка сентиментального национализма (примеры которой в его тексте встречаются не раз), сколько четкое осознание факта, что язык никогда не является исключительно прагматическим инструментом. Так, помимо прочего, Нгуги открыто утверждает, что «пуля была средством... физического подчинения; язык стал средством... подчинения духовного», «язык был не просто сочетанием слов, он обладал силой внушения, выходящей за пределы его непосредственного и лексического значения» [Ngugi 1994: 437—438]. Повествуя о своем видении внеутилитарных функций языка, Нгуги вспоминает, как для него знакомство с английским стало тяжелым жизненным рубежом, ознаменованным невосполнимой потерей: «А потом меня отправили в школу — в колониальную школу — и эта гармония была утрачена. Язык моего образования отныне не был языком моей культуры» [Ngugi 1994: 438].

Первые школьные годы всегда сопровождаются травмой; пользуясь термином Альтюссера, они в каком-то смысле интерпеллируют нас миру в качестве полноценных социальных субъектов. В этом контексте школа, открыто заявляющая преимущество английского над коренными африканскими языками, удваивает травматическую интерпелляцию. Социальный субъект оказывается зажат в положении между несколькими языками, которые выступают не только как навыки, но и как признаки культурного превосходства или ущербности. Эмоциональную риторику Нгуги, таким образом, можно рассматривать как попытку описать процесс формирования субъекта, исходя из представлений, что язык, помимо коммуникативной функции, характеризуется содержащейся в нем культурной информацией, которая, по словам Нгуги, представляет собой весь объем опыта, накопившийся за время его существования:

Человеческое общение — основа развития культуры. Если мы многократно производим одни и те же действия в одних и тех же обстоятельствах, если такие действия сходны даже в своей изменчивости, рано или поздно это приведет к выработке определенных схем, движений, ритмов, привычек, точек зрения, опыта и картины мира. Все это будет передано по наследству следующему поколению и ляжет в основу действий его представителей по отношению к природе и к самим себе. Это постепенное накопление ценностей со временем станет непререкаемой истиной, формирующей концепции правды и лжи, добра и зла, красоты и уродства, смелости и трусости, великодушия и грубости в их внутренних и внешних отношениях. Ценности являются основой идентичности людей, ощущения их индивидуальности в контексте всего человечества. И все эти ценности мы можем найти в языке. Язык — это культура, это банк памяти коллективного исторического опыта нации. Культура, по большому счету, неразрывна с языком, который способствует ее рождению, развитию, сохранению, оформлению и не в последнюю очередь передаче от одного поколения другому [Ngugi 1994: 440—441].

Несмотря на то что со многими идеями Нгуги я не согласна, предложенное им описание процесса передачи культуры кажется мне наглядным и интересным. «Исключительность звуков, слов, структура фраз и предложений, особые принципы и законы, по которым они формируются, — вот что отличает один язык от другого… Таким образом, язык передает не универсальные, но особые характеристики культуры, поскольку является языком особого общества, обладающего особой историей» [Ngugi 1994: 441]. В отличие от философов, полагающих, что передаче культуры способствует повышение уровня информационной общности и открытости, Нгуги скорее воспринимает индивидуальные характеристики сообщества в качестве участников и посредников процесса передачи культуры от поколения к поколению. Привязанные к определенному времени и пространству, эти индивидуальные характеристики легко воспринимаются носителями этой культуры, однако для постороннего могут казаться помехами и препятствиями, затрудняющими ее понимание [Becker 1995: 71—87, 367—426]. Вера в межпоколенческую функциональность самостоятельной, особой культуры, сочетающаяся с четким ощущением различия между внешним и внутренним мирами, становится у Нгуги основанием для идеи восстановления отношений между африканцами и их коренными языками, а также поддержки африканской литературы, созданной на этих языках, которая со временем должна вытеснить так называемое «евроафриканское» письмо с занимаемых им позиций.

Конфликт точек зрения, представленных Ачебе и Нгуги, был сформулирован в 1970-е и в 1980-е годы и, на протяжении долгого времени являясь центральным пунктом дискуссии между философами и литературоведами, занимающимися проблемами постколониализма, приобрел статус классической дилеммы. Не потерял он своей актуальности и в эпоху глобализации [Achebe 2009], приведшей к усложнению языкового контекста вследствие одновременного появления большого количества новых форм перемещения людей (работорговля, вынужденное или добровольное изгнание, легальная и нелегальная миграция и так далее), а также повсеместной доступности новых средств информации и коммуникации. Каковы же характеристики использования языка в постоянно меняющихся условиях? Какой тип отношений устанавливается сегодня между языком и культурным опытом? Может ли восприятие языка как носителя информации соревноваться — или хотя бы сосуществовать — с опытом крупных демографических изменений по всему миру, с одной стороны, и с практиками непрерывного пребывания и общения в пространстве социальных сетей — с другой?

Ретроспективно в эмоциональном споре Ачебе и Нгуги бесспорным представляется осознание обоими решающего эпистемологического разрыва. Если мы признаем наличие существующей по умолчанию естественной связи между языком как таковым и людьми, в силу исторических обстоятельств являющимися его носителями, то колониальный контекст, в котором одна группа вынуждена адаптироваться к языку другой — каковое принуждение производится с целью упрощения социального регулирования и сопровождается необратимыми изменениями, — разрушает всякую предполагаемую естественность этой связи раз и навсегда. Иными словами, такой колониальный контекст, позволяя одной группе навязывать свой родной язык (например, английский) представителям другой группы, для которой он является чем-то вроде прививки, непреднамеренно дает жителям колонии донаучное знание— понимание того, что язык функционирует в обществе не естественно, но искусственно, выступая в качестве артефакта. Сегодня, когда количество «привитых» людей в мире крайне велико, носители английского языка оказываются обладателями лишь одной из его бесчисленных разновидностей, причем число и степень соответствий и несоответствий между носителем языка и говорящим на нем может варьироваться до бесконечности.

Обращение Нгуги к читателям, призывающее их устранить произведенное колониализмом замещение, вновь утвердив использование коренных языков для создания литературных произведений, по уровню своей несбыточности сравнимо лишь со своим напором. В этом смысле заслуживает особого внимания фрагмент его же книги «язык африканской литературы», приведенный мной в качестве эпиграфа к данной главе. Строго говоря, не всегда ли мысль— или процесс мышления — действует подобно иностранному языку? Не свойственно ли человеку, обладающему пусть даже самым скромным уровнем самосознания, «смотреть на себя извне, чтобы увидеть себя самого» [Ngugi 1994: 443]? Делая вышеупомянутые процессы отчуждения собственного «я» неотъемлемой частью школьного образования, колониальный контекст создает важнейшее событие в области мышления, письма и языкового опыта, знакомое, пожалуй, каждому образованному человеку. Нгуги свидетельствует, что колониализм привел к распаду естественной связи между носителями коренных африканских языков и их культурным наследием, и с этим обвинением трудно не согласиться. Однако я хотела бы указать и на позитивный аспект описанного им процесса. Именно это разъединение, это расоизирующее отсечение, присущее колониальному образованию, дает тем, кто находится в подчиненном положении, неожиданное преимущество: колонизированный человек гораздо лучше осознает посреднический и разделяющий характер любого использования языка.

Здесь уместно будет вспомнить высказывания Ачебе о родном языке, которые не ограничиваются колониальной школой, столь глубоко запавшей в память Нгуги, но переносят нас в иное пространство. На вопрос, «сможет ли [африканец] когда-нибудь говорить на английском как на своем родном», Ачебе отвечает: «Надеюсь, что нет». Таким образом, он делится с нами возможностью переступить школьный порог и выйти в мир, где знание английского и французского служит скорее отправной точкой пути, чем пунктом назначения в новом языковом контексте.

Все эти рассуждения затрагивают ряд важных вопросов, и главным среди них является статус особости, индивидуальность языка, которая, как полагает Нгуги, играет ведущую роль при передаче культуры. Как мы воспринимаем эту особость вне категорий национализма, применяемых Нгуги? Можем ли мы включить ее в состав того «нет», которое произносит Ачебе? Является ли само это «нет» просто жестом отрицания или же оно может помочь нам понять постколониальный языковой контекст как коллективный опыт, уникальный и безграничный одновременно?

Некоторые особенности колониального образования

Я изучала английский как второй язык, когда жила с семьей в Гонконге, и мои воспоминания о знакомстве с чужим культурным контекстом во многом напоминают свидетельства Нгуги. В англо-китайской школе, которую я посещала в 1970-е годы, большая часть занятий велась на английском. Мотивируя учеников активнее практиковать устную речь, руководство школы ввело так называемые «Дни английского языка». В эти дни по всей школе были развешаны знаки с изображением большой буквы «E», а для детей, общавшихся на кантонском диалекте (который и сегодня для большинства жителей Гонконга остается родным), предусматривались взыскания. Нгуги описывает схожую обстановку в одном из своих эссе: «Мои отношения с английским были сформированы установленной сверху системой кнута и пряника. Если я демонстрировал хорошее владение устным и письменным английским, мне полагались похвала и отличие; разговоры же на гикуйу были чреваты наказанием и унижением. Позже я узнал, что подобные правила распространялись и на валлийских школьников: того, кто был застигнут за беседой на родном языке, вынуждали носить табличку с надписью “Не говори на уэльском!”» [Ngugi 2009: 18].

Доставшееся мне английское образование, пожалуй, не слишком отличалось от образования в других британских колониях. Процесс обучения языку был разбит на несколько частей: чтение, понимание, письмо, краткое изложение и разговорную практику (которая, в свою очередь, складывалась из фонетических упражнений и уроков говорения). По каждой из этих дисциплин задавались домашние задания, проводились тесты и экзамены. При этом нельзя сказать, что наша школа препятствовала ученикам в освоении китайского: мы должны были в обязательном порядке посещать уроки китайской литературы и истории, заниматься китайской каллиграфией и создавать произведения в различных жанрах китайской словесности, вплоть до самых высоких. Атмосфера была в полном смысле этого слова межкультурной, что отражалось даже в деталях нашего внешнего вида. Согласно типичным британским правилам, нам была предписана школьная форма. Девочкам в теплые месяцы полагалось носить китайские свободные платья ципао или чонсам голубого цвета с металлическим школьным значком. Зимняя форма была сшита из плотного темно- синего материала, главной ее составляющей являлся британский шерстяной блейзер, на верхнем левом кармане которого был вышит школьный герб. Каждый день во время утренней линейки, проходившей в холле, мы пели гимны англиканской церкви, пользуясь маленькими синими сборниками духовных песен, изданными в Англии, и слушали отрывки из Библии короля Якова, которые директор школы (или главный учитель) зачитывал и комментировал в микрофон. Тем не менее, за исключением раздражавших нас «Дней английского языка» с вездесущей буквой «E», служившей напоминанием и предостережением, нам была предоставлена свобода общения с другими школьниками на кантонском диалекте.

Эта образовательная обстановка была, вне всякого сомнения, далека от естественности. Демонстративно воплощенное в ней неравенство культур воспроизводило условия того мира, в котором китайское население Гонконга привыкло существовать с середины XIX века. Помимо основ знаний (из области химии, биологии, физики, а также истории, искусства, домашнего хозяйства и работы по дереву) школа учила нас необходимости приспосабливаться к определенной иерархии требований, установленной обществом. Таким требованием было хорошее знание английского, считавшееся ключом к успеху, в то время как владение китайским — пусть даже самое мастерское и искусное — было лишь одной из множества рядовых способностей. Вследствие этого собственное признание в плохом уровне китайского, как правило, не считалось чем- то зазорным. Даже будучи ребенком, я осознавала, что подобные заявления нарочито делаются публично с одной-единственной целью — тонко намекнуть на свою позицию в классовой иерархии, где человек занимал тем более высокую ступень, чем дальше он дистанцировался от своей культуры и от родного языка. Соответственно, важнейшим аспектом моего колониального образования была не трагедия отказа от родной речи в пользу языка колонизатора, но установление такой иерархии культурных ценностей, в которой знание английского, часто дававшееся китайским детям, подросткам и даже взрослым с трудом, становилось обязательным условием социального роста. Данную ситуацию как нельзя лучше описывает приведенная мной цитата Нгуги: по ходу нашего обучения нам регулярно приходилось «смотреть на себя извне, чтобы увидеть самих себя». Однако, находясь в обстоятельствах, лишавших нас возможности уважать свою культуру как таковую или хотя бы отождествлять себя с ней, молодые люди — такие, как я и мои одноклассники — уже в раннем возрасте осознавали неочевидную реальность. В самом обесценивании китайской культуры (несмотря на то, что знаки ее присутствия были видны и слышны повсеместно) жителям колонии был явлен пример непрерывной дисциплинирующей объективации глубоко личной части их самих. Процесс, в котором получение образования предполагало отчуждение, отдаление человека от самого близкого, что у него есть, бесспорно, должен быть включен в априорные характеристики постколониального контекста использования языка.

К вышесказанному стоит добавить, что ситуацию в Гонконге всегда усложняла неоднородность языковой и культурной среды. Поскольку при традиционной записи китайского не используется алфавит (что позволяло бы учить слова по буквам), даже монолингвальный носитель китайского при его изучении чаще всего работает с двумя системами одновременно, запоминая звучание слов и знаки, которыми они обозначаются. Для носителей мандаринского диалекта (путунхуа) отождествление фонетической и графической формы слова, несмотря на свой искусственный характер, не представляет большого труда, так как этот диалект служит официальным языком современного Китая с первых лет XX века. (В эпоху КНР этот процесс еще более упростился благодаря созданию единой официальной системы транскрипции китайского языка латиницей — «пиньинь».) Для гонконгского же школьника, дома обычно разговаривавшего на кантонском наречии, отношения с «родной» китайской культурой и ее языком с самого начала были опытом отчуждения собственного «я». Ради того, чтобы всего-навсего писать, гонконгский ребенок должен был запомнить не только расположение знаков (не зависящее от расположения звуков в речи), но и способ их произношения в стандартном литературном китайском (грамматика которого гораздо ближе путунхуа, чем кантонскому диалекту). Продемонстрируем эту языковую неоднородность на элементарном примере обмена репликами из ежедневной жизни.

По-английски он выглядел бы следующим образом:

A: Что будем есть?
B: Мне все равно.

На мандаринском диалекте (путунхуа) — так:

A: Chi shenmo?
B: Suibian ba.

А на кантонском — несколько иначе:

A: Sik mut ho?
B: See daan la.

Иными словами, для человека, который не говорит на путунхуа с рождения, изучение стандартного китайского воплощает в себе ту противоестественность, которая свойственна всякому процессу формирования современной литературной культуры. Как пишет Наоки Сакаи, рассматривая ситуацию в Японии, такой процесс «характеризуется возникновением новой концепции грамотности, которая проводит раздел между грамотностью как таковой, с одной стороны, и многоязычностью и макаронизмом, с другой, переосмысливая саму грамотность как “режим”, как совокупность действительных и пережитых отношений к тексту, к транскрипции речи, предположительно существующей в непосредственном каждодневном общении, в поддающейся сохранению форме» [Sakai 1997: 21]. Добавим, что эта поддающаяся сохранению форма способствует монолингвизации, призванной объединить нацию, где между письмом и звуком (а точнее, набором звуков) устанавливается такое соответствие, как если бы они на самом деле были единым целым, прочным и неразрывным.

В результате еще до знакомства с английским гонконгский школьник приобретает навык маневрирования между коренным языком и официальным стандартом китайского, чужим ему по лексике, звучанию, синтаксису и фразеологии. Учась писать на предположительно «родном» для него китайском, ребенок фактически оказывается вынужден подавлять близкий ему слуховой речевой код (то, как произносятся и слышатся слова и выражения на его настоящем родном языке) или забывать о нем, чтобы приспособиться к «правильным», стандартизированным принципам современного литературного китайского, основанным на слуховом речевом коде мандаринского диалекта. Таким образом, независимо от британского колониального контекста местная языковая ситуация в Гонконге, по характеристике Нгуги, изначально вынуждает ребенка смотреть на себя извне, чтобы увидеть себя самого в перспективе, чуждой языку, носителем которого он является. Учитывая эту необходимость преобразования одного кода в другой, играющую важную роль в неоднородном языковом пространстве гонконгской культуры, нетрудно представить себе сложную, хотя и не проговоренную природу интерференций и искажений, с которыми успел в своем языковом опыте столкнуться ребенок, пересекающий очередной символический жизненный порог, — порог системы колониального образования и погружения в среду английского языка.

Утрата языка

На мой взгляд, положения Нгуги, несмотря на лежащие в их основе националистические предпосылки, не теряют своей актуальности прежде всего благодаря центральному мотиву, к которому регулярно возвращается писатель, — мотиву утраты. Постколониальное пространство в этом смысле превращается в пространство меланхолии, где колонизированный страдает из-за утраченной гармонии с родной речью. Колониализм приводит к необратимому разъединению подчиненного субъекта и коренного языка, а усилия Нгуги и его единомышленников по восстановлению первозданной связи между ними кажутся тем более надрывными и излишними, чем очевиднее становится факт, что они во многом обречены на неудачу. Житель бывшей колонии попадает в порочный круг меланхолического страдания: оторванный от своего родного языка, привыкший смотреть на себя и на свою культуру извне, он доходит до отчаяния, он жаждет восстановления утраченной гармонии, но вынужден продолжать существовать в мире, где она недостижима. Языковое развитие детей — носителей кантонского диалекта, выраставших в Гонконге в колониальную и постколониальную эпохи, может быть рассмотрено в этой же парадигме, которая в их случае выглядит еще более беспросветно: предполагаемые гармоничные отношения с родным языком еще до активного воздействия представителей иностранной власти несут на себе отпечаток того типа разъединения, который обычно является свойством колониальной ситуации [Lo 2005: 46— 75]. Но можем ли мы сказать, что в постколониальном контексте отсутствия естественной или приобретенной гармонии с родной речью, где даже предполагаемый «родной» язык требует от человека смотреть на себя извне, если он хочет увидеть себя самого, наши отношения с языком представляют собой лишь череду невосполнимых утрат?

Говоря о многих потерях, которые принес с собой XX век, Вальтер Беньямин применяет термин «упадок ауры», ставший частым предметом дискуссий среди исследователей, занимающихся проблематикой фотографии, кино и других визуальных медиа. Я хотела бы использовать термин Беньямина в ключе, несколько отличающемся от наиболее распространенной интерпретации. В своем эссе, посвященном лирической поэзии Бодлера, Беньямин описывает упадок ауры одновременно как источник и как следствие индивидуального стиля поэта, который заключается в способности Бодлера трансформировать любую угрозу или опасность, исходящую от современных ему исторических обстоятельств, в яркий и свежий тип модернистского письма. Шок и постшок механических отношений восприятия, порожденных новыми технологиями (например, фотосъемкой) и захватывающих население крупных городов (например, Парижа), обретают у Бодлера новый эстетический смысл, новое ощущение, непосредственно в своей форме отражающее уникальное родство лирики и капитализма. Для моей работы наиболее существенными представляются изящные описания Беньямином изменений, которым подвергается аура, предложенные в интеллектуально и образно насыщенных пассажах, как, например, нижеследующий:

Если под аурой мы подразумеваем ассоциации, которые, будучи закреплены в невольной памяти, имеют тенденцию концентрироваться вокруг объекта восприятия, то ее аналогом в мире утилитарных вещей можно назвать пережитый опыт, который оставила на предмете рука искусного ремесленника [5]. Техники, основанные на использовании фотоаппарата и последовавших за ним механических устройств, расширяют пространство невольной памяти; благодаря им мы можем запечатлеть визуальный и звуковой аспекты события, происходящего в любой момент времени. Таким образом, эти техники представляют собой важное достижение социума, утрачивающего практические навыки. Бодлер воспринимает дагеротипию как нечто, внушающее ужас и тревогу [Benjamin 1969: 186].

Примечательно, что Беньямин не определяет ауру с помощью психологических характеристик невольной памяти, как это могло бы показаться логичным, но прибегает вместо этого к образу из материального мира, мира физического труда, образу отпечатка, оставленного рукой ремесленника на утилитарном предмете. Аура, по Беньямину, может быть понята как совокупность ассоциаций, концентрирующихся вокруг объекта восприятия, подобно оттискам, которые оставляет мастер на инструменте после его использования. В эссе о Бодлере аура отождествляется с «опытом» (Erfahrung) в его растянутой, бесконечной форме. Сходным образом, обращаясь в том же тексте к практике создания историй, которую Беньямин противопоставляет информированию (так как информация забывается немедленно после ее потребления), Беньямин подчеркивает, что «задачей истории является не описание события (это — задача информирования), задача истории — определить место события в жизни рассказчика и передать ее слушателям в форме опыта; иными словами, история несет на себе отпечаток своего создателя так же, как глиняный горшок несет на себе оттиски рук гончара» [Benjamin 1969: 159] [6]. Позже, в своем очерке «Рассказчик» Беньямин вновь обращается к этому сравнению, повторяя его практически без изменений: «Рассказчик оставляет на своей истории несмываемый след, подобный отпечаткам пальцев гончара на глиняном горшке» [Benjamin 1969: 92] [7].

В интерпретации Беньямина этот отпечаток является как индивидуальным физически воспринимаемым следом (возникшим в результате человеческого труда или человеческого контакта), так и анонимным осадком — общинным или социальным, — определить происхождение которого уже не представляется возможным. Этот смешанный опыт, описанный в категориях осязаемого концентрата, скопившегося вокруг предмета, и протяженности мысленного или чувственного его восприятия (в виде невольной памяти), который Беньямин отличает от ограниченного во времени, преходящего переживания (Erlebnis), может быть понят как истинная сущность традиции. Коротко говоря, традиция создается всеми теми, кого уже нет, но кто при этом, будучи безымянным, каким-то образом продолжает говорить с нами и влиять на нас. Именно такая комбинация ощущаемой индивидуальности и абстрактной безличности служит для Беньямина определяющей характеристикой ауры.

Видение Беньямином ауры и ее упадка, как известно, отличается двойственностью. Так, например, в приведенной выше цитате философ описывает механическую оптику камеры как потенциальную угрозу для ауры (поэтому она и внушает Бодлеру ужас и тревогу), при этом утверждая, что «техники, основанные на использовании фотоаппарата и последовавших за ним механических устройств, расширяют пространство невольной памяти». Более того, в своей знаменитой работе «произведение искусства...» он приходит к выводу, что объектив фотоаппарата высвобождает оптически-бессознательное (das Optisch-Unbewusste): «Сюда-то и вторгается камера со своими вспомогательными средствами, спусками и подъемами, способностью прерывать и изолировать, растягивать и сжимать действие, увеличивать и уменьшать изображение. Она открыла нам область оптически-бессознательного, подобно тому как психоанализ — область инстинктивно-бессознательного» [Benjamin 1969: 237]. Итак, упадок ауры означает определенную разновидность утраты — постепенное исчезновение классической модели восприятия, функциональность которой зависит от сохранения стабильной и постоянной дистанции между созерцающим и созерцаемым. Однако Беньямин восполняет и переформатирует эту утрату, осмысливая ее как исходный пункт для нового типа социальных связей (между поэтом/писателем и читателями, между режиссером и актерами, между актерами и зрителями и т. п.). Аура, согласно его точке зрения, нарушается лишь для того, чтобы возродиться в новом обличье, причем возможным это становится благодаря тому же явлению, которое и привело к ее упадку, — механически автоматизированному визуальному порядку, установившемуся в результате изобретения фотографии и видеосъемки и все больше подвергающемуся коммодификации.

Эта работа посвящена проблемам постколониальности и использованию языка, поэтому критика технической воспроизводимости у Беньямина, равно как и место политического прогрессивизма в его дискурсе интересуют меня в гораздо меньшей степени, чем предложенный им образ утраты, в котором разновидность опыта (аура) оказывается восстановленной при помощи тех же самых исторических сил (механической автоматизации и технической воспроизводимости), которые и послужили главной причиной ее уничтожения. Этот образ скрывает в себе тонкую диалектику и, возможно, ключ к преодолению на первый взгляд нерешаемых вопросов функционирования языка в постколониальном контексте.

В этой перспективе негативное восприятие Нгуги английского и французского языков в творчестве африканских писателей во многом сходно с тем ужасом, который у Бодлера вызывала фотография. В обоих случаях автор страдает от осознания невосполнимой потери, связанной с упадком языка вследствие внешних агрессивных обстоятельств (появления фотоаппарата/ появления европейцев в Африке). Предложенный Беньямином образ подходит для описанной ситуации как нельзя лучше, поскольку интерпретирует утрату как составляющую процесса построения и перестраивания мировой истории, в которой опыт, прочно прикрепленный к определенному времени и месту — и не в последнюю очередь к определенному обществу, — «обосабливается», стремясь влиться в глобальное информационное пространство. Упадок ауры, таким образом, знаменует собой наступление мира, в котором первоначальная природа и свойства коллективного опыта как такового подвергаются значительным изменениям. Коллективный опыт перестает быть плотно связан исключительно с данным конкретным сообществом, но принимает форму открытой сцены, на которой могут неожиданно возникнуть посторонние участники и затем покинуть ее, где встречаются разрозненные явления и сопоставляются далекие друг от друга или несовпадающие события. Можем ли мы хотя бы частично использовать комплексное понятие ауры, содержащееся в очерках Беньямина, для альтернативной характеристики постколониального уничижения коренных языков на колонизированных территориях?

Если в цитированной выше развернутой метафоре мы заменим утилитарный предмет на «язык» как объект восприятия, что окажется эквивалентом следов руки мастера (тех оттисков, которые запечатлевают особый почерк ремесленника и потом передают его нам анонимно через множество посредников)? Не будут ли это все те последствия использования (бесчисленные царапины и потертости), оставленные на языке множеством его носителей, писателей и читателей, сравнимые с обозначенной мной совокупностью ощущаемой индивидуальности и абстрактной безличности? И если мы воспринимаем язык как точку концентрации ауры (обладающую общинными связями и глубинным опытом, на которые наличие ауры и указывает), то как мы можем переосмыслить с ее помощью функционирование языка в постколониальном контексте?

Обретение языка

Исторические изменения, которым, согласно Беньямину, подвергается аура, могут быть также теоретически описаны с помощью категории énoncé, предложенной Мишелем Фуко в его раннем труде «археология знания» (этот термин обычно переводится как «высказывание» или «высказанность») [Foucault 1972]. Изначально задуманная как научная работа, призванная обнажить скрытые и замалчиваемые, но тем не менее постоянно дающие о себе знать разногласия, которые определяют пересекающиеся траектории современного построения знания, эта наименее популярная книга Фуко использует структуралистскую аналитическую модель только для того, чтобы пересечь (пусть и не желая того) ее границы. Такое непредвиденное пересечение границ, являющееся одновременно содержанием и формой рассуждений Фуко, получает различные названия: дискурс, археология, архив, — словом, характеризуется как открытое пространство, в котором может быть размещено высказывание (énoncé), его потенциал и последствия, реализованные на протяжении отдельных временных периодов. О своем понимании археологии Фуко говорит опосредованно как о «каламбуре, придуманном с целью точнее передать значение слова архив [8]», под которым «в первую очередь подразумевается все множество высказываний, явленных в культуре: изложенных, оцененных и переоцененных, многократно использованных, повторенных и видоизмененных; коротко говоря, вся вербальная масса, разработанная человечеством, инвестированная в технологии и в институты и вплетенная в жизнь людей и в историю» [Foucault 1989: 65—66].

Если Беньямин исходит из религиозно-ритуальной и эстетической парадигмы (в которой упадок ауры европейского искусства воспринимается как результат секуляризации), то подход Фуко можно считать эпистемологическим и историографическим, поскольку в центре внимания философа находится процесс образования из «множества высказываний» того фундамента, на котором выстраиваются и соревнуются нормативные образы правды и истории. Несмотря на разницу взглядов, сходство стремлений обоих авторов познать собирательную и в то же время трудноуловимую природу коллективного опыта не вызывает сомнений. Как для Беньямина, так и для Фуко коллективный опыт неуловим не столько потому, что он нестабилен или нечеток, сколько потому, что он постоянно искажается временем. Этот опыт явлен нам в виде множества, главным свойством которого является ощущение, что он состоял в контакте с бесчисленным количеством тел (рук, дыханий) на протяжении веков и тысячелетий, — ощущение, что мы имеем дело с кратковременной комбинацией физических следов и отпечатков, точное происхождение которых уже не может быть установлено. Таким образом, согласно концепции Фуко, коллективный опыт пассивен, он — то, что было высказано или, как говорит сам философ в интервью, посвященном исследованию произведений писателя-авангардиста Раймона Русселя, — то, что было найдено, обнаружено [Foucault 2004: 171—188]. Отвечая на вопрос, сталкивался ли он с трудностями при дефиниции этого «обнаруженного языка», Фуко вновь прямо заявляет о своем интересе к историческим обстоятельствам существования высказываний, к элементам дискурса, населявшим наш мир и оставшимся его частью:

Когда я говорю, что меня интересуют разновидности дискурса, я имею в виду не лингвистические структуры, которые позволяют нам формулировать высказывания, но скорее сам факт, что мы живем в мире высказываний. Высказывания в действительности не исчезают в никуда, будучи произнесенными, как это нам часто кажется; каждое высказывание многолико, равно как и следы, которое оно оставляет. Мы живем в мире, все составляющие которого отмечены, покрыты дискурсом: высказанными утверждениями, суждениями, заявлениями, вопросами, — множеством дискурсов, бывших здесь до нас. Таким образом, история нашего мира нераздельна с элементами дискурса, населявшими его и продолжающими жить в нем в виде экономики, демографии и так далее [Foucault 2004: 179].

Подчеркивая, что дискурс по своей природе схож с изделием — в буквальном смысле найденным объектом, своего рода objet trouvé (в смысле tout-fait, реди- мейда Марселя Дюшана), — Фуко отметает прагматическое видение языка как инструмента коммуникации, а вместе с ним и его идеалистическую интерпретацию как внутреннего свойства, проявления души. Вместо этого, подобно Беньямину с его mémoire involontaire и Пьеру Нора с его milieus de mémoire, Фуко предлагает нам взглянуть на дискурс как на неоднородную совокупность пережитого опыта, как на сплетение высказываний (déjâ énoncé): отголосков, коннотаций, ассоциаций и воспоминаний (вольных и невольных), — которые, будучи многократно озвучены и услышаны, закрепляются даже за самыми простыми индивидуальными речевыми актами или концентрируются вокруг них, словно аура, уподобляемая Беньямином оттискам пальцев горшечника. По Фуко, «дискурсы составлены из знаков; но то, что сами они делают, — это больше, чем использование этих знаков для обозначения вещей. И это то больше, которое делает их несводимыми ни к языку, ни к речи. Вот это самое «больше» и нужно показать и описать» [9] [Foucault 1972: 49].

Исходя из этого, нетрудно понять, почему, несмотря на все красноречие философа, его попытки дать ясную дефиницию высказывания (énoncé) не приводят к желаемому результату. Все определения выглядят пробными, предварительными и спекулятивными, как если бы автор даже по завершении книги не был способен точно установить характер и масштаб проекта, предложенного в «Археологии знания»:

[Е]сли высказывание действительно является элементарным единством дискурса, то из чего же оно состоит? Каковы его отличительные черты? Какие границы должны мы за ним признать?

[В]ысказывание появляется всякий раз, как появляется несколько расположенных рядом знаков и — почему бы и нет? — как только появляется один и только один знак? По-видимому, порог высказывания — это порог существования знаков.

[В]ысказывание играет роль остаточного элемента, простого факта, не относящегося к делу материала.

В своем особенном способе существования (ни полностью лингвистическом, ни исключительно материальном) высказывание…

Не нужно искать в высказывании ни длительного, ни краткого, ни хорошо, ни слабо структурированного единства, взятого вместе с другими единствами в логическом, грамматическом или речевом nexus’e.

[В]ысказывание вовсе не является единством, а представляет собой функцию, которая пересекает область возможных единств и структур и которая показывает их — вместе с их конкретным содержанием — во времени и пространстве [10] [Foucault 1972: 80, 84, 86, 87].

Блестящее наблюдение по этому поводу высказал Жиль Делёз, один из наиболее глубоких комментаторов Фуко: «[С]амое существенное в этом понятии [énoncé] заключается в образовании существительного “множественное”, которое перестает быть предикатом, противопоставляемое “одному”». Сжато фиксируя «внутренне присущее варьирование» и «внутренне обусловленную переменную», составляющие изначальную функцию высказывания, Делёз интерпретирует énoncé как «множество, которое проходит через разные уровни», как «анонимную функцию, которая позволяет субъекту существовать только в третьем лице, причем лишь в виде производной функции» [11] [Deleuze 1988: 13—14].

Опираясь на выводы Делёза, я хотела бы продолжить его мысль и рассмотреть высказывание (énoncé) с более формальной, литературной точки зрения. Можем ли мы воспринимать его как разновидность цитаты, которая была раскавычена по той причине, что имя автора за долгое время, прошедшее с момента ее произнесения, растворилось в коллективной анонимности? Можем ли мы, пользуясь литературоведческими терминами, сравнить высказывание с косвенной речью, в которой выраженная мысль, несмотря на свою очевидную принадлежность кому-то или чему-то, не может быть уверенно отождествлена с конкретным субъектом (рассказчиком, комментатором или персонажем), поскольку привычные границы между этими субъектами размылись по ходу говорения, исчезли вследствие конкуренции множества голосов? Ситуация многоголосия высказываний, произнесенных и услышанных бесчисленное количество раз, — «полифонии» или «диалогизма слова» по Бахтину [Bakhtin 1984], того самого непрерывного шепота, — для Фуко является ключевым аспектом исторического знания. Это знание сопровождается материальным осадком, оставшимся от актов говорения, но сами эти акты завершились, стали пассивными или подобными объектам в своих отголосках во времени и больше не могут быть с уверенностью связаны с тем или иным индивидуальным фактором или участником контекста.

Если под историей мы понимаем непрерывную и измеримую совокупность всего, что было произнесено и сделано, понятие высказывания (énoncé) предполагает, что история должна быть скорее переосмыслена в форме необъединяемых плоскостей расщепленных дискурсных событий. История предстает перед нами в форме не столько прочных связей, сколько в форме изменений, разрывов и разломов, в форме не столько стабильных полноправных субъектов, сколько непредвиденных вспышек рассеянных, забытых и неформализованных фрагментов информации. Фуко в своем знаменитом эссе о природе авторства описал этот процесс следующим образом:

Все дискурсы… развертывались бы там в анонимности шепота. Более не слышны уже были бы вопросы, пережевывавшиеся в течение столь долгого времени: кто говорил на самом деле? Действительно ли он и никто другой? С какой мерой аутентичности или самобытности?.. Но слышны были бы другие: каковы способы существования этого дискурса? Откуда он был произнесен? Каким образом он может обращаться? Кто может его себе присваивать? Каковы места, которые там подготовлены для возможных субъектов? Кто может выполнить эти различные функции субъекта? И за всеми этими вопросами был бы слышен лишь шум безразличия: «Какая разница, кто говорит»? [Foucault 1984: 119—120] [12].

Иными словами, момент появления высказывания (énoncé) в определенное время — обстоятельства, при которых оно было найдено, — часто является показателем обширной скрытой, невидимой, неслышимой совокупности сложных дискурсивных отношений. Фуко рассматривает эти отношения в категориях бессознательного, во многом напоминающего оптически-бессознательное Беньямина:

[Э]ти невидимые отношения никогда не смогли бы создать такого скрытого дискурса, лишь одушевляя дискурсы явленные; таким образом, дискурсы оживают не столько в результате интерпретации, сколько благодаря выяснению условий их сосуществования, преемственности, взаимных связей и детерминизма, независимых или корреляционных преобразований. Разумеется, говорить о сознательном в таком контексте невозможно, но, образно выражаясь, все они в совокупности (несмотря на то, что никогда не будут проанализированы в своей полноте) составляют «подсознательное»; при этом речь не идет о «подсознательном» говорящего субъекта, но о «подсознательном» высказывания [Foucault 2003: 402].

Безусловно, амбициозный проект археологии Фуко, призванный уловить шепот высказываний (énoncé), так и остался далеким от завершения, поскольку изначально был незавершаемым, предполагая, что, если мы хотим познать объект в исторической перспективе, нам необходимо обратиться к бесчисленному множеству слоев и наслоений проговоренного, обратиться к значениям, образовавшимся вокруг этого постоянно убывающего, вечноускользающего, вечноизбыточного и вечноизменяющегося «высказывания». Если мы перестаем рассматривать язык как линейную логическую последовательность и начинаем воспринимать его как набор актуальных дискурсов, рассеченных на куски, разделенных на фрагменты, рассеянных, а затем найденных, то само использование языка становится новым типом события — архивированием в действии, частью которого являются перемещения между различными уровня ми осадков и остатков, извлеченных и адаптированных к реальности. И именно использование языка может позволить нам прикоснуться к временному собирательному, но чаще неуловимому, нечеткому и неверифицируемому опыту, доставшемуся нам в наследство от других, тех, кто был до нас. Будучи принят таким образом, индивидуально и анонимно одновременно, лично и обезличенно, язык изменяется и обновляется в рамках процесса, который я и называю «использованием языка».

Близость ксенофонии

Опираясь на концепции Беньямина и Фуко, я хотела бы сформулировать основную проблему индивидуальности, особости языка, отраженную в дискуссии Ачебе и Нгуги, в виде двух взаимопересекающихся вопросов:

Каким образом мы можем осмыслить передачу (или перемещение) опыта в постколониальном контексте, не поступаясь его глубиной и насыщенностью (осадком)?

Каким образом мы можем осмыслить глубину опыта в постколониальном контексте, не интерпретируя ее как безвозвратную утрату?

Энергичное обращение Нгуги представляет собой классический пример ответа на эти вопросы: выходом из сложившейся ситуации является национализм, в нашем случае сопровождающийся утверждением статуса жителя бывшей колонии как законного носителя родного языка, использующего его в слове и письме. Несмотря на то что аргументы Нгуги в пользу возрождения образа носителя коренных языков в африканском контексте заслуживают высшей степени уважения, интерпретация языка в рамках предложенных Фуко категорий дискурса и его архива побуждает нас сместить акценты и поставить привычную модель аргументации под сомнение.

Может ли человек вступить в архив дискурса на правах носителя языка, речь которого окончательно свободна от интерференций иных форм говорения и письма? Не стоит ли признать саму идею носителя языка — предполагаемого суверенного субъекта и автора, владеющего всей полнотой родной речи и неразделимого со своим голосом, — последним оплотом тех эпистемологических единств, которые, по Фуко, служат символом устоявшихся практик производства знания, основанных на недопущении неоднородности? Если в приведенной ниже цитате мы заменим понятия субъект и субъективность словосочетанием носитель языка, актуальность положений Фуко для нас будет более чем очевидна:

История вынуждена быть непрерывной в целях гарантии суверенности субъекта, однако в то же время конституирующая субъективность и трансцендентальная телеология обязаны пронизывать историю, чтобы та могла восприниматься как единое целое. Именно поэтому анонимная неоднородность знания оказалась исключенной из дискурса и выброшенной в немыслимое [Foucault 2003: 422].

Если мы предполагаем, что носитель языка занимает чистую исходную позицию, то результатом любой попытки выучить язык, не являясь его носителем, станет лишь жалкая попытка приблизиться к этой позиции. Неспособность говорить на уровне носителя языка презрительно именуется «(иностранным) акцентом». Наличие акцента, таким образом, является признаком вышеупомянутой неоднородности — неполной ассимиляции, тщетных усилий скрыть присутствие другого, конкурирующего языка. В геополитических категориях говорить с акцентом — все равно, что открыто демонстрировать компрометирующие свидетельства собственного иноземного происхождения и миграционного статуса вместо того, чтобы скрывать их. (Так, Деррида нередко испытывал трудности, будучи неспособен полностью избавиться от своего алжирского акцента.) Речь носителя языка, напротив, считается столь естественной, что о ней принято говорить как о лишенной акцента — или, выражаясь точнее, как о находящейся вне его.

Что же происходит, когда фигура носителя языка переосмысливается в парадигме рассуждений Фуко о высказывании (énoncé), о языке как найденном объекте, в которых неоднородность речи рассматривается не как недостаток, но как образующий элемент самой истории? Не может ли носитель языка впервые начать восприниматься как воплощение гарантий единства и непрерывности, установленных на важнейших эпистемологических границах, — границах между языками — и наделенных преимущественным правом «первенства», которого в действительности не существует и не может существовать? Носителя языка мы можем воспринять и распознать лишь в присутствии тех, для которых этот язык не является родным, в присутствии еще одного или более языков, эксплицитном или имплицитном, в виде шепота и интерференции. Это условие «еще одного или более языков», множественности акцентов, укрепляющее претензии носителя языка на свою исключительность, подразумевает, что предполагаемые единство и непрерывность речи носителя уже содержат в себе «внутренне обусловленную переменную» Делёза, — переменную, которая, помимо всего прочего, постоянно оказывается подавлена ошибочной картиной мира, в которой носителю языка принадлежит право первенства по отношению к иностранцам, носителям неблагозвучных акцентов. Джин Цу в своей выдающейся работе, посвященной современному китайскому, приходит к выводу, что «язык... никогда не является в полной мере коренным, местным; его носитель реализует себя исключительно в качестве переносчика языка» [Tsu 2010: 47].

Но если мы переместим множество языков — в нашем случае, акцентов — в декларируемую область, то все претензии носителей языка на первенство и оригинальность окажутся всего лишь претензиями, которые могут иметь право на существование лишь при условии, что пограничный характер языка — тот факт, что его идентичность как целого всегда является результатом близости других языков, — и неоднородность, это вечно расширяющееся пространство высказываний (énoncé), скрытое в каждом историческом событии социального взаимодействия, будут признаны ничтожными. Именно эти пограничный характер и неоднородность языка имеет в виду Ачебе, негативно отвечая на свой же вопрос. В одобряющем и опережающем отрицании, что африканец, «надеюсь, не сможет» овладеть английским, как его носитель, можно разглядеть созидательный аспект использования языка, дистанцирующий от мимикрии и адаптации, привносящий в акценты шепот и «найденные речи/вещи». Для обозначения этого нового зарождающегося аспекта функционирования и использования языка я хотела бы предложить термин «ксенофония».

Следы ксенофонии мы можем обнаружить сегодня повсеместно, и прежде всего в дискурсах, которые, пусть даже формально воспроизводят имперский и колониальный варианты стандартного литературного английского, французского, испанского или китайского, хранят в себе воспоминания, не до конца совместимые с кажущейся исторической однородностью этих форм языка. Ксенофонические воспоминания порождают шум, высвобождают историческую силу глубинного разделения, разрыва. В одной только англофонной литературной продукции мы найдем бесчисленное количество элементов культуры и мифологии народов Индии, пронизывающих тексты Салмана Рушди, Викрама Сета, Арундхати Рой и Аниты Десаи, а также обильные ссылки на другую языковую реальность (в виде личных имен, устойчивых выражений и словосочетаний, персонажей и подходов к изображению мира) в книгах В. с. Найпаула, Амитава Гоша, Джумпы Лахири, Киран Десаи, Казуо Исигуро, Джамэйки Кинкейд, Тимоти Мо, Чанга-рея Ли, Зэди Смит, Дж. М. Кутзее, Майкла Ондатже, Ха Джина, Таша Оу и других современных писателей. Авторы разного этнического и культурного происхождения переносят читателей в незнакомый им экзотический контекст человеческих отношений, превращая освоенный английский язык в многоголосый запутанный архив дискурса. И дело здесь не столько в том, где эти писатели были воспитаны как полноценные носители английского: в Британии, США, Канаде, Австралии, Африке, Южной Азии, Восточной Азии или на Карибских островах, — сколько во всех тех языковых множествах, которые они способны обнаружить, множествах, схожих с оптически-бессознательным, обнаженным фотоаппаратом, по Беньямину, или бессознательным высказываний у Фуко, множествах, которые могут стать ключом к коллективному переосмыслению группового опыта, известного как постколониализм.

Использование языка в постколониальном контексте характеризуется отчуждением, но оно же открывает нам самые неожиданные двери, за которыми скрыты безбрежные и удивительные пространства ксенофонических высказываний (énoncé).

Пер. с англ. Дмитрия Тимофеева

Библиография / References

[Achebe 1994] — Achebe Ch. The African Writer and the English Language // Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader / Ed. P. Williams and L. Chrisman. New York: Columbia University Press, 1994.

[Achebe 2009] — Achebe Ch. Politics and Politicians of Language in African Literature // Achebe Ch. The education of a British-Protected Child: Essays. New York: Knopf, 2009.

[Althusser 1971] — Althusser L. Ideology and Ideological State Apparatus // Althusser L. Lenin and Philosophy and Other Essays / Trans. Ben Brewster. New York: Monthly Review Press, 1971. P. 127—186.

[Bajaj 2011] — Bajaj V. A New Capital of Call Centres // New York Times. 2011. November 26.

[Bakhtin 1984] — Bakhtin M. Problems of Dostoyevsky’s Poetics / Ed. and trans. C. Emerson. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984.

[Becker 1995] — Becker A.L. Beyond Translation: Essays Toward a Modern Philology. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995.

[Benjamin 1969] — Benjamin W. Illuminations / Ed. H. Arendt. Trans. H. Zohn. New York: Schocken Books, 1969.

[Benjamin 1977] — Benjamin W. Illuminationen: Ausgewählte Schriften / Hg. S. Unseld. Frankfurt: Suhrkamp Taschenbuch, 1977.

[Benjamin 1986] — Benjamin W. On Language as Such and on the Language of Man // Benjamin W. Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings / Ed. P. Demetz. Trans. E. Jephcott. New York: Schoken Books, 1986. P. 314—332.

[Bhagat 2007] — Bhagat Ch. One Night at the Call Center. New York: Ballantine, 2007.

[Cheng 2011] — Cheng A.A. Second Skin: Josephine Baker and the Modern Surface. New York: Oxford University Press, 2011.

[Chow 2002] — Chow R. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. New York: Columbia University Press, 2002.

[Courtivron 2003] — Lives in Translation: Bilingual Writers on Identity and Creativity / Ed. by de Courtivron I. New York: Palgrave Macmillan, 2003.

[Deleuze 1988] — Deleuze G. Foucault / Trans. S. Hand. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988.

[Derrida 1986] — Derrida J. Racism’s Last Word // J. Derrida. “Race”, Writing, and Difference / Ed. H. L. Gates Jr. Chicago: University of Chicago Press, 1986. P. 329—338.

[Derrida 1998] — Derrida J. Monolingualism of the Other; or, The Prothesis of Origin / Trans. P. Mensah. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1998.

[Fanon 1967] — Fanon F. Black Skin, White Masks / Trans. C. Lam Markmann. New York: Grove, 1967.

[Foucault 1972] — Foucault M. The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language / Trans. A. M. Sh. Smith. New York: Pantheon, 1972.

[Foucault 1984] — Foucault M. What Is an Author? // Foucault M. The Foucault Reader / Ed. Paul Rabinow. New York: Pantheonm, 1984. P. 101— 120.

[Foucault 1989] — Foucault M. Foucault Live: Collected Interviews, 1961—1984 / Ed. S. Lotringer. Trans. L. Hochroth and J. Johnston. New York: Semiotext(e), 1989.

[Foucault 2003] — Foucault M. On the Archaeology of the Sciences: Response to the Epistemology Circle // M. Foucault. The Essential Foucault: Selection from Essential Works of Foucault, 1954—1984 / Ed. P. Rabinow, N. Rose. New York: New Press, 2003.

[Foucault 2004] — Foucault M. Death in the Labyrinth: The World of Raymond Roussel / Trans. Ch. Ruas. New York: Continuum, 2004.

[Kristeva 1991] — Kristeva J. Strangers to Ourselves / Trans. L. R. Roudiez. New York: Columbia University Press, 1991.

[Lo 2005] — Lo K. Chinese Face-Off: The Transnational Popular Culture of Hong Kong. Urbana: University of Illinois Press, 2005.

[Macualay 1995] — Macaulay T.B. Minute on Education // The Postcolonial Studies Reader / Ed. by B. Aschcroft, G. Griffiths, H. Tiffin. London: Routledge. P. 428—430.

[Mirchandani 2008] — Mirchandani K. The Call Center: Enactments of Class and Nationality in Transnational Call Centers // The Emotional Organization: Passions and Power / Ed. S. Fineman. Malden: Blackwell, 2008. P. 88—101.

[Ngugi 1994] — Ngugi wa T. The Language of African Literature // Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader / Ed. P. Williams and L. Chrisman. New York: Columbia University Press, 1994.

[Ngugi 2009] — Ngugi wa T. Translated by the Author: My Life in Between Languages // Translation Studies. 2009. Vol. 2. № 1. P. 17—20.

[Nora 1989] — Nora P. Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire // Representations. 1989. Vol. 26. P. 7—25.

[Obama 2004] — Obama B. Dreams from My Father. New York: Three Rivers Press, 2004.

[Sakai 1997] — Sakai N. Translation and Subjectivity: On “Japan” and Cultural Nationalism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997.

[Tsu 2010] — Tsu J. Sound and Script in Chinese Diaspora. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2010.

[Žižek 1989] — Žižek S. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989.