Крылатый фаллос и смеющийся инквизитор: кража пениса в «Молоте ведьм» (пер. с англ. Марии Семиколенных)

Moira Marsh (Smith). The Flying Phallus and the Laughing Inquisitor: Penis Theft in the Malleus Maleficarum [1]

«Молот ведьм» (или «Malleus Maleficarum») может поспорить с «Mein Kampf» за звание самой презренной и ненавистной книги в истории. Это произведение называли «бесспорно важнейшим и самым зловещим из когда-либо написанных трактатов по демонологии» [Robbins 1959: 337], «тлетворным завещанием потомкам» [Hamilton 1981: 95] и «страшнейшей и глупейшей, безумнейшей и потому наиболее пагубной книгой мировой литературы» (Sigmund Riezler, цит. по: [Segl 1988: 4]). При помощи Якоба Шпренгера [2] инквизитор-доминиканец Генрих Крамер (Инститорис) написал книгу, задуманную как руководство для других инквизиторов, стремившихся искоренить ведовство, которое, как они полагали, в те дни процветало. Хотя появление «Молота…» и не было единственной причиной развернувшейся в XV—XVI веках охоты на ведьм, систематическое изложение материала (в особенности главы с пошаговым описанием процедуры судебного преследования подозреваемых в ведовстве) сделало эту книгу руководством для охотников на ведьм той эпохи. Впервые напечатанная в 1487 году, к 1520 она выдержала по меньшей мере тринадцать переизданий и в период с 1574 по 1669 год издавалась еще шестнадцать раз [Robbins 1959: 337].

Поколения историков считали «Молот ведьм» образцом множества менее известных трактатов по демонологии того времени и важнейшим примером жестокости и «позора человеческого разума» [Lea 1939, 1: 265], которым европейская охота на ведьм представляется современному наблюдателю. «Молот...» описывают «как пример скорее сексуальной фантазии, чем философии, — и фантазии параноидальной». Тем не менее «подвергнутые пыткам, осужденные и казненные в соответствии с разработанной в этой книге методологией женщины были, к сожалению, вовсе не фантазией, а реальностью» [Norris 1998: 216]. «“Молот ведьм”, — утверждает Стивен Гринблатт, — повторяет десятки историй, сочиненных с целью сместить границу между вымыслом и реальностью или, скорее, зачерпнув темнейших фантазий, влить их в ухо мира словно яд» [Greenblatt 1993: 110]. Совсем недавно недобрая слава этого сочинения упрочилась: оно стало жупелом для авторов научно-популярных исторических сочинений, стремящихся показать, как сильно европейская мысль пропитана мизогинией. Например, составитель недавно вышедшей антологии следующим образом представляет вниманию читателя отрывок из «Молота»: «Это одна из самых страшных и отвратительных книг в истории… полная сексуального ужаса и безжалостной ненависти к женщинам»; токсичность сочинения объясняется «безумными представлениями» и «болезненными фантазиями» его создателя [Hill 2000: 4].

Приведенные выше суждения ученых и авторов научно-популярной литературы часто отсылают к понятиям жестокости и фантазии; при этом верования охотника на ведьм отметаются как плод нравственной и умственной патологии. Этот подход помещает наших предшественников в категорию «исторических Других» [Bartholomew 2000: 38] и подчеркивает не только дистанцию между ними и нами, но также и наше превосходство: их легковерие противопоставляется нашему скептицизму, их предрассудки — нашей рациональности, а их жестокость — нашему гуманизму [Purkiss 1996: 60]. Однако в последнее время в исследованиях истории охоты на ведьм превалируют новые подходы. Вместо того чтобы разделываться с верованиями в ведовство, объясняя их помрачением рассудка или массовой истерикой (подход, вдохновленный заглавием важной книги Тревора-Ропера «Европейская ведьмомания» [Trevor-Roper 1969]), современные исследователи пытаются понять это явление на его собственных условиях. Сторонники этого подхода стремятся объяснить верования в ведовство с точки зрения тех, кто их придерживался, приняв решение, что «прежде всего следует выслушать тех, у кого был исторический опыт столкновения с ведовством» [Clark 2001: 6].

В «Молоте…» есть фрагмент, веками привлекавший особое внимание и бывший объектом насмешек, — рассказ о гнезде украденных пенисов. Посреди серьезного обсуждения сексуальных преступлений ведьм рассказывается история о том, что ведьмы часто крадут мужские пенисы, сохраняющие при этом жизнеспособность, и хранят их в птичьих гнездах. Когда один из пострадавших пытается выбрать себе пенис побольше, ведьма говорит ему, что так нельзя — этот принадлежит деревенскому священнику. Хотя эта примечательная история по всем приметам является непристойной шуткой, с XVI века и до сего дня комментаторы обычно предполагали, что Крамер принимал ее за чистую монету. Более того, мотив гнезда из живых фаллосов с исторической точки зрения представляется тупиком, культурным hapax legomenon, упоминающимся лишь однажды и больше нигде не возникающим. Поэтому комментаторы часто интерпретировали его как плод истерической фантазии автора.

В отличие от историков, фольклористы склонны с большей осторожностью относиться к утверждениям о том, что какой-либо — сколь угодно причудливый — текст существует в одном-единственном экземпляре. Они склонны больше доверять мощи традиции и культурной диссеминации, чем силе индивидуального воображения, действующего в культурном вакууме без всякой поддержки. В случае гнезда пенисов доказательства, почерпнутые из сравнительной фольклористики, свидетельствуют, что история Крамера и верования, лежащие в ее основе, традиционны, а не являются изобретением конкретного автора. Более того, внимательное чтение текста показывает, что автор был не так уж легковерен и лишен чувства юмора, как принято считать.

Чтобы доказать сказанное, ниже мы рассмотрим рассказ о «гнезде пенисов» в несколько более широком контексте. Во-первых, мы обсудим место, которое этот рассказ занимает в самом тексте «Молота…». Во-вторых, его место в сознании автора и его системе убеждений (и то, и другое нашло ясное отражение в тексте). Третий контекст еще шире: он охватывает все множество распространенных народных верований в магическую импотенцию и магическую кастрацию, а также существование мотива крылатого пениса и птицы-фаллоса в западноевропейском сленге, смеховой культуре и искусстве. Наконец, рассказ Крамера занимает определенное место в контексте традиционного сексуального и антиклерикального юмора и в целом может быть рассмотрен с точки зрения функции юмора в серьезном тексте.

Рассказ в контексте

Хотя, разумеется, не Крамер изобрел женоненавистничество, именно его сочинение превратило ведовство в гендерное преступление: в нем впервые было сказано, что ведьмы являются преимущественно женщинами, и все женщины были названы склонными к занятиям ведовством [Brauner 1988]. Объемная глава посвящена объяснению того, почему предрассудки и ведовство распространены в основном среди женщин [3]. «Всякое колдовство происходит от плотских желаний, а они в женщинах неутолимы», — объясняет Крамер [Kramer, Spren - ger 1971: 41— 48]. Принимая во внимание это специфически гендерное определение колдовства, вероятно, не стоит удивляться тому, что множество приписываемых ведьмам преступлений (maleficia) носило сексуальный характер: они вступали в сношения с демонами-инкубами, делали аборты, вызывали бесплодие и выкидыши и мешали сексуальным отношениям в браке. Согласно Крамеру, это последнее maleficium могло принимать множество форм — в том числе лишение мужской силы или даже волшебное исчезновение детородного органа.

«Молот ведьм» делится на три части, в каждой из которых проблема колдовства рассматривается по-своему. В первой части излагаются теоретические и теологические доводы в пользу реальности колдовства, а во второй подробно описываются как вызываемые ведовством напасти, так и средства от них. третья часть содержит рекомендации относительно уголовного преследования ведьм. Обычно конкретное преступление рассматривается в двух или трех разных главах, а потому магическую кражу пенисов Крамер обсуждает в трех местах. В первой части (глава 9) он рассматривает теоретическую проблему: способны ли ведьмы или демоны заставить исчезнуть мужской детородный орган и случается ли такое исчезновение в действительности или является иллюзией? Он приходит к выводу, что, хотя демоны и способны удалить пенис в действительности, когда они действуют через ведьм, исчезновение оказывается лишь иллюзией, «хотя, с точки зрения жертвы, оно вовсе не иллюзорно» [Kramer, Sprenger 1971: 58]. Во второй части (вопрос 2, глава 4) он повторяет это мнение и дает краткий совет, как исцелить такой недуг. Центральная глава (вторая часть, вопрос 1, глава 7) наиболее интересна фольклористу и, несомненно, большинству других читателей, ибо является самой эмпирической из трех. Здесь Крамер пересказывает три истории о мужчинах, лишившихся пениса, и о том, что они по этому поводу предприняли: «В городе Равенсбурге один юноша был привязан к девушке, но когда захотел бросить ее, то чародейственным образом потерял мужской член, так что не мог видеть его и чувствовал лишь гладкое тело». По совету встреченной им в винном погребке женщины молодой человек отправился к ведьме, которую подозревал в краже, и угрожал убить ее, если она его не исцелит: «Ведьма коснулась рукой до его бедер у лобка и проговорила: “Теперь имеешь, чего хотел”. Юноша, как он рассказывал потом, прежде чем убедиться глазами и осязанием, явственно почувствовал, что одним прикосновением ведьмы член его был восстановлен» [Kramer, Sprenger 1971: 119].

За этим следует второй пример:

Подобное же рассказывал один уважаемый священник, честной жизни и известный в ордене своими познаниями, из Шпейерского монастыря. «Однажды, — говорил он, — когда я принимал исповедь, пришел юноша и во время исповеди горько жаловался, что он потерял половой член. Удивившись, я не хотел верить его словам; “Тот легок сердцем, кто легко верит”, — говорит премудрый. Но я убедился своими глазами, когда юноша, сняв платье, показал то место и я ничего не увидел. Будучи совершенно в здравом уме, я спросил, не подозревает ли он кого-нибудь, кто его так околдовал; юноша ответил, что подозревает, но что ее здесь нет, она живет в Вормсе; “Тогда я тебе советую: немедля иди к ней и постарайся, насколько возможно, обещаниями и ласковыми словами умилостивить ее”. Он так и сделал. Через несколько дней он вернулся и благодарил меня, рассказав, что он здоров и все получил обратно; я поверил его словам, но снова так же проверил и своими глазами» [Kramer, Sprenger 1971: 119] [4].

Эндрю Шнайдер настаивает, что «уважаемый священник», бывший очевидцем этого события, — не кто иной, как сам Крамер [Schnyder 1993: 379]. В третьем рассказе Крамера вводится мотив гнезда пенисов:

Наконец, что нужно думать о тех ведьмах, которые такие члены в большом количестве, до двадцати или тридцати членов зараз, скрывают в птичьем гнезде или ящике, где они движутся, как живые, и принимают в пищу овес или корм, что многие видели и что повсеместно известно? На это следует сказать, что все это делается дьявольским наваждением и действием, так как чувства зрителей обманываются вышеуказанными способами. Некто рассказывал, что, когда он потерял член и обратился за восстановлением своего здоровья к ведьме, та приказала ему подняться на дерево и из находившегося там гнезда, в котором лежало большое количество членов, взять себе один. Когда тот хотел взять из них один побольше, ведьма сказала: «Нет, этот не тронь, — и при этом добавила: — он принадлежит одному попу» [Kramer, Sprenger 1991: Part II, Question 1, Chapter 7].

Этот фрагмент постоянно привлекал внимание из-за фантастического, почти сюрреалистичного образа гнезда живых фаллосов и становился объектом презрения, насмешек и возмущения. Уже в 1584 году Реджинальд Скот в своем «Открытии колдовства» приводил этот рассказ как пример наиболее смехотворной части доводов Крамера. Однако завершает он пересказ так: «Это не шутки, ибо написано теми, кто были и являются судьями над жизнью и смертью тех людей» [Scot 1972: 45]. Со времен Скота критики продолжали выделять историю о гнезде пенисов как выдающийся пример женоненавистничества автора и его ханжеской одержимости сексом. Сидней Энгло, автор одного из первых подробных научных исследователей «Молота…», приводит этот фрагмент и полагает, что Крамер воспринимал его серьезно. Для Энгло то был пример «схоластической порнографии» инквизитора [Anglo 1977: 17]. Историк Ричард Киекхефер, по всей видимости, также отступает от научной объективности, когда комментирует этот текст:

Можно задаваться вопросом об источниках патологических фантазий «Молота ведьм» — например, истории о гнезде, полном отделенных от тела, но живых мужских членов, которых кормила овсом, предположительно, та же самая ведьма, которая их украла. Этот рассказ мог быть всецело порожден воспаленным воображением Инститориса [Крамера], чье безумие засвидетельствовано современником. Если он и почерпнут из каких-то народных верований, то те совершенно нетипичны [Kieckhefer 1976: 60—61].

Авторы научно-популярных книг по истории, написанных с позиций феминизма, также с особым вниманием рассматривали пассаж о гнезде пенисов. Для них он практически безоговорочно является примером ожесточенной — и абсурдной — мизогинии не только охотников на ведьм, но и вообще христианства и даже западной патриархальной культуры (см., например: [Ellerbe 1998: 1]). Дайана Перкисс полагает, что это «более или менее неизменное повторение фрагмента об украденных фаллосах практически нигде больше не упоминающегося верования» являет собой пример риторической стратегии; текст цитируется как авторами научно-популярных книг, так и историками-ревизионистами из-за своего эмоционального воздействия и сенсационности [Purkiss 1996: 11].

Во что верил Крамер

Как и большинство его современников, Крамер верил в то, во что большая часть нас не верит: в существование ведьм, эффективность магии, в то, что дьявол активно вмешивается в дела людей, и в то, что все это происходит с дозволения Бога. Однако Крамера отличает от нас не только то, что он верил в ведьм, а мы — нет. Гораздо важнее то, что он верил в Бога и дьявола. Доминирующее в наши дни светское и материалистическое мировоззрение является серьезным препятствием, мешающим понять людей, живших в эпоху безраздельного господства религии. Если мы хотим понять Крамера или других демонологов на их условиях, нам следует помнить, что они были католиками, и воспринимать их веру серьезно [5].

Поскольку Крамер верил в то, во что мы можем и не верить, не следует предполагать, что он хотел во что-то верить или что выказываемый им в книге скептицизм был всего лишь маской. Наше неверие способно целиком окрасить наше отношение к охотникам на ведьм прошлых эпох, подталкивая к тому, чтобы счесть их всех легковерными. В конце концов, если они могли верить в ведьм и дьявола, они могли поверить во что угодно. Таким образом, мы перестаем замечать сложность и противоречивость верований в ведовство, бытовавших в ранее Новое время, и отдавать себе отчет в существовании степеней неверия и скептицизма даже в разгар охоты на ведьм. В случае «Молота ведьм» автор выражает свой скептицизм в нескольких пространных теологических рассуждениях, занимающих в книге больше места, чем изложение трех упомянутых нами случаев. Внимание историков практически безраздельно приковано к рассказам, а не к их скептическому обрамлению.

Крамер прилагает все усилия, стараясь убедить читателей в том, что магическая кража мужских гениталий является не реальностью, а всего лишь иллюзией. Заглавие первой посвященной этому предмету главы прекрасно передает его скептицизм: «Могут ли ведьмы сотворить некую хитроумную иллюзию, чтобы казалось, будто мужской орган полностью удален и отделен от тела?» Крамер непоколебимо убежден, что в реальности исчезновения не происходит: «Никоим образом не должно верить, что подобные члены вырываются или отделяются от тела», — заявляет он. Скорее, «благодаря чародейству, они скрываются демонами так, что нельзя их ни видеть, ни осязать» [Kramer, Sprenger 1971: 119].

Крамер подробно обсуждает вопрос, как демоны могут ввести в заблуждение и жертв, и свидетелей и почему они предпочитают совершать это при посредничестве ведьм, а не напрямую. (Ответ: потому, что это наносит Богу большее оскорбление.) Он обстоятельно размышляет о том, как возможны подобные иллюзии: «Образы, давно сберегаемые в сокровищнице подобных образов, то есть памяти, извлекаются… из памяти… и становятся доступны воображению» [Ibid.: 119—120]. Таким способом, настаивает он, люди подводятся к убеждению, будто собственными глазами видят то, чего на самом деле не существует. Если вывести за скобки участие дьявола и пособничающей ему ведьмы, эта сформулированная в XV веке теория о происхождении подобных иллюзий не так уж отличается от современных нам популярных психологических разъяснений. Крамер даже походя отмечает, что такие заблуждения могут возникать естественным образом, как в случае «сумасшедших, меланхоликов, маниаков и пьяниц», у которых также бывают галлюцинации [Ibid.: 120].

Исчезающий пенис в народных верованиях

Современные критики «Молота ведьм» снова и снова возвращаются к абсурдности утверждения, будто мужчин можно волшебным образом лишать пенисов. Предполагается, что такое попросту невозможно, а потому является дикой фантазией авторов книги. В действительности же не Крамер изобрел концепцию вызванной волшебством импотенции, ибо этот страх широко распространен в народных верованиях со времен античности и до наших дней. Свидетельства существования таких верований многочисленны [Bächtold-Stäubli 1934: 1014—1016; Le Roy Ladurie 1981; Robbins 1997]. В английском языке существует технический термин для обозначения подобной практики — ligature, то есть «перевязывание» или «порча» (во французском — nouer l’aiguette; в немецком — Nestelknüpfen), ибо чаще всего наведение порчи осуществлялось путем завязывания узлов на веревке или шнурке, иногда сопровождавшегося произнесением различных заклинаний. Считалось, что половая сила жертвы тем самым магически «связывается» и будет оставаться в этом состоянии до тех пор, пока узлы не развяжут. В 1567 году демонолог Жан Боден записал свою беседу с женщиной в Пуатье, во время которой она рассказала, что существует больше пятидесяти способов завязать веревку узлом, чтобы вызвать импотенцию у мужчины или женщины, хотя обычно жертвой подобного заговора становился мужчина. Заклятия позволяли вызвать импотенцию, предотвратить зачатие и даже помешать мочеиспусканию. Согласно Бодену, эта пагубная практика была широко распространена в его времена даже среди маленьких детей [Bodin 1995: 98—101].

Как средневековое каноническое право, так и священники первых веков существования церкви признавали реальность порчи и предписывали средства от нее, хотя большинство и настаивало, что импотенция может иметь не только магические, но и естественные причины. Согласно каноническому праву, если имелись основания считать вызванную колдовством импотенцию постоянной, это могло стать основанием для аннулирования брака [Lea 1939, 1: 162—170]. В русле этой традиции в работах многих охотников на ведьм повторяется обвинение, будто ведьмы вызывают как у мужей, так и у жен разнообразные формы сексуальных расстройств [Lea 1939, 2: 933—936].

Чем «Молот…» отличается от большинства ученых трудов, так это тем, что в нем речь идет не только о мужской импотенции, но и о настоящем исчезновении мужского полового члена (или, точнее, иллюзии такого исчезновения). В трех приведенных Крамером случаях жертва переживает кастрацию не только метафорически, но и буквально (пусть и иллюзорно). Хотя в протоколах процессов над ведьмами аналогичные сообщения о краже пениса встречаются редко (см.: [Kieckhefer 1976: 60—61, 77].), подобные обвинения выдвигались.

Мужская импотенция — тема щекотливая, и авторы часто были вынуждены прибегать к эвфемизмам либо гиперболам, что усложняет задачу поиска сообщений о случаях именно оскопления, а потому две недавние статьи, посвященные народным верованиям в наведение порчи, называют эту практику «магической кастрацией» [Le Roy Ladurie 1981] или «магическим оскоплением» [Robbins 1997], несмотря на то что в действительности речь идет об импотенции и «оскопление» является всего лишь метафорическим. Мужчине, ставшему жертвой импотенции, может быть неважно, утратил ли он лишь мужскую силу или сам детородный орган; травматично и то, и другое. Сам Крамер настаивает, что, даже если орган лишь сокрыт, а не по-настоящему отторгнут от тела, страдания жертвы столь же жестоки, как и при подлинном оскоплении.

Сходная путаница между буквальным и метафорическим оскоплением характерна для речи современных афроамериканцев, рассуждающих о вызванной колдовством импотенции. Например, многие информаторы, с которыми Гарри Хайатт беседовал о порче и других заклятиях, вызывающих импотенцию, использовали слово естество (nature) так, что его можно было понять либо буквально, либо в переносном смысле: «Я слышал о женщине, которая действительно отбирала мужское естество» [Hyatt 1978: 3971]; «…я сам таким образом потерял и вернул мужское естество» [Ibid.: 3985]. Один недавно описанный случай касается афроамериканца, обратившегося в кабинет неотложной помощи. Мужчина опасался, что его орган может втянуться в брюшную полость и в результате он умрет. Описывая этот случай, врачи предположили, что пациент ссылался на афроамериканские народные верования о колдовстве, и параллели между его словами и свидетельствами, собранными Хайаттом, это подтверждают.

Недуг, поразивший этого человека, известен врачам как «синдром генитальной ретракции» [Edwards 1984] или синдром коро [Campbell 1996: 391; Gelder et al. 1996: 179f]. С точки зрения психиатрии речь идет о «страхе или галлюцинации, будто половые органы западают в брюшную полость, с которым обычно связано убеждение, что, когда этот процесс завершится, больной умрет» [Campbell 1996: 391]. Хотя на Западе этот синдром встречается редко, он напоминает народные верования, широко распространенные в других частях света, в особенности в Юго-Восточной Азии, Китае и Западной Африке. На западе, где, как правило, не верят в существование подобного недуга, пострадавшие могут решить не обращаться за медицинской помощью, понимая, что к ним, вероятно, отнесутся скептически и свысока (как в описанном выше случае). Подобные соображения могут быть одной из причин отсутствия в Европе исторических свидетельств о краже пенисов. Подобно тому, как современные западные медицинские учреждения рассматривают синдром коро, скорее, как душевную болезнь (галлюцинацию), а не соматическое заболевание, так и автор «Молота ведьм» утверждает, что пострадавшие были «введены в заблуждение чарами». «Никогда ведьмами в действительности не отрываются эти органы, — писал Крамер, — они лишь скрываются обманом чувств от лицезрения и осязания» [Kramer, Sprenger 1971: 173]. Учитывая, что даже инквизитор проявляет скептицизм, неудивительно, что обвинения в наложении чар на половые органы отсутствуют в протоколах ведовских процессов.

В XV веке сам Крамер произвел эмпирический осмотр в исповедальне, когда молодой человек признался ему, что потерял пенис. В приведенном выше описании этого случая Крамер сообщает, что сначала не мог ему поверить, но затем добавляет: «Я убедился своими глазами, когда юноша, сняв платье, показал то место и я ничего не увидел» [Kramer, Sprenger 1971: 119]. В наши дни большинство врачей, столкнувшихся с жалобами, наводящими на мысль о коро, могут ограничиться поверхностным осмотром, поскольку с легкостью допускают, что речь идет о недуге, скорее, душевном, чем соматическом [Edwards 1984: 14—16]. Вовсе не будучи легковерным инквизитором (как можно было бы заподозрить), Крамер проявляет здесь по меньшей мере ту же степень практичности и непредвзятости, что и типичный западный врач.

Гнездо фаллосов

Несмотря на имеющиеся основания связывать рассказы Крамера о краже пенисов с народными верованиями европейского Средневековья, следующее за ними утверждение, будто ведьмы собирают множество живых пенисов и хранят их в птичьих гнездах, объяснить гораздо сложнее. Можно ли поверить в то, что поразительный, чтобы не сказать абсурдный, образ гнезда, полного живых фаллосов, был и в самом деле «повсеместно известен» (communis fama refert), или он представлял собой лишь плод воображения инквизитора? Крамер утверждает, что многие наблюдали это явление (a multi visa sunt) и что о нем много говорили. если эта идея была широко распространена в конце XV века, то где другие свидетельства ее существования?

Ключ к тайне скрыт в подборе слов. Крамер ясно дает понять, что украденные половые члены сохраняют жизнеспособность и хранятся в птичьем гнезде (nidum avium), где они едят овес или корм (vel avenum vel pabulum). Иными словами, отделенные от тела, но живые пенисы описываются, как своего рода птенцы. Сколь бы странным ни представлялся этот образ, в западном фольклоре, смеховой культуре и искусстве пенисы часто ассоциируются с птицами.

Многочисленные просторечные наименования пениса в английском языке напрямую связаны с названиями распространенных птиц: петушок [6] (используется по меньшей мере с начала XVII века), птичка [7] (в Англии XIX века), канарейка [8] (Восточное побережье США) и кукушечка [9] (вариант петушка) [Baird 1981; Paros 1984: 34—35; Richter 1987: 54—55]. Иногда термин отсылает к совершаемым птицами действиям (например, долбоклюй [10] на юге США). В английском языке словосочетание dicky-bird, обычно подразумевающее любую маленькую птичку, иногда также служит сленговым выражением для обозначения полового члена [Partridge 1984: 305]. Та же самая ассоциация прослеживается в сленговых выражениях, имеющих отношение к мужской мастурбации (например, «душить цыпленка» [11]). Ассоциативные связи между мужскими гениталиями и представителями класса «птицы» существуют не только в английском языке, о чем свидетельствует испанское слово paloma («голубь или горлица»), итальянское uccello («птица») и немецкий глагол vögelin (производный от существительного «птица» (vögel) и буквально означающий «спариваться») [Paros 1984: 34—35]. В латинском языке слово passer («воробей») в просторечии означало «пенис» [Hooper 1985; Johns 1982: 70]. Английский глагол goose может также быть связан с образом птицы-пениса.

В западноевропейском искусстве птица-пенис также является распространенной темой с древности и до наших дней. Изображение крылатого фаллоса было очень распространено в Древнем Риме и появлялось на кольцах, подвесках и перстнях, которые мальчики обычно носили в качестве талисманов. Как и другие фаллические изображения, они, скорее всего, были призваны уберечь от сглаза. На некоторых рисунках пенисы одушевлены (например, пенисы с глазами, решительно атакующие изображения гигантских глаз) [Johns 1982: 62—75]. Однако существует множество других примеров, когда птицы-фаллосы появляются в откровенно эротическом и юмористическом контексте [Boardman 1992] [12].

В особенности интересен пример, относящийся к началу XV века, — близкий по времени к появлению «Молота ведьм». Это немецкая шкатулка: резьба на одном из боков изображает женщину, собирающую фаллосы с дерева, на котором множество фаллической формы «плодов» [Kohlhaussen 1928: 92]. В то время как в рассказанной Крамером истории отделенные от тел фаллосы спрятаны в гнезде на дереве, здесь они сами являются частью дерева. В эротическом искусстве с античности до наших дней существует множество параллелей образу фаллоса-плода или иного рода урожая, зачастую собираемого женщинами [Johns 1982: opp. 48; Kronhausen 1987: 39; Melville 1973: 208] [13]. Этот образ, с которым Крамер мог быть знаком, представляет собой еще одну параллель мотиву гнезда пенисов.

Изобилие крылатых фаллосов и птиц-пенисов в западноевропейском искусстве, языках и фольклоре позволяет допустить, что Крамер мог быть прав, заявляя, будто о гнезде пенисов «известно повсеместно». Оказывается, что он ничего не изобретал, а комментировал то, что существовало в народном воображении его времени (хотя он, возможно, преувеличил распространенность мотива, утверждая, будто гнездо пенисов «многие видели»).

Наконец, иные культурные факторы могли повлиять на решение Крамера повторить рассказ, в котором мужские гениталии оказываются во власти ведьм. Собирающие пенисы ведьмы относятся к своим пленникам двояко. С одной стороны, тот факт, что они накапливают множество фаллосов, а затем присматривают за этими «птичками» и кормят их, выдает обуревающее ведьм желание. В то же время из рассказа Крамера видно, что женщины обладают абсолютной властью над своими беспомощными, отделенными от тел подопечными. Более того, каждая ведьма, собирающая пенисы, тем самым должна быть ведьмой, кастрирующей своих жертв. Исторические свидетельства показывают, что фаллосы собирают не женщины, а мужчины, которые обычно оскопляют врагов во время военных действий [Panati 1998: 483— 484] [14]. Но в «Молоте…», как и в наше время при синдроме коро, страх кастрации связывается с женщинами: ведьмами, опасными лисами-оборотнями или мстительными духами женщин, умерших в родах. поскольку «Молот…» был первым сочинением, в котором колдовство определялось как именно женское преступление, сексуальные страхи и враждебность, являющаяся неотъемлемой частью идеи о женщине, волшебным образом кастрирующей мужчину, не могли не привлечь внимания Крамера. Итак, рассказ о гнезде пенисов вовсе не является необъяснимой странностью: его можно рассматривать, с одной стороны, как отражение простонародных представлений, связывающих пенисы с птицами, а с другой, — как парадигмальное выражение мизогинной сексуальной динамики, бывшей фоном европейской охоты на ведьм.

Узнаваемый пенис и легкомысленные инквизиторы

Кажется весьма вероятным, что образ гнезда, полного отделенных от тел фаллосов, не был изобретением Генриха Крамера. Однако этот вывод подводит к новому вопросу: зачем ему потребовалось включать в книгу рассказ о юноше, которому не позволили взять фаллос побольше, поскольку тот принадлежал деревенскому священнику? Даже больше пятисот лет спустя рассказ этот представляется очевидно непристойным анекдотом. Отчасти так происходит потому, что шутки на ту же тему (мужчина, которого опознают по пенису) звучат и по сей день. Этот пример шутливой синекдохи в классификации Стита Томпсона фигурирует как Мотив H79.7 — Опознание монаха по большому половому члену [Thompson 1955—1958].

Вероятно, Крамер был знаком с подобными шутками, ибо самый ранний пример мотива H79.7 содержится в «Cent nouvelles nouvelles», сборнике фаблио XV века. В этой истории повествуется о монахине, которая отказывается спать с монахом, пока тот не явится ночью к ней в келью и не позволит ощупать его и убедиться, что он не обделен природой. Герой просит другого монаха, брата Конрада, его заменить. Но заговор разоблачен; монахиня тут же узнает «копье» брата Конрада и говорит: «В монастыре нет монахини, которая бы его прекрасно не знала» [Robbins 1960: 58—60]. Гершон Легман упоминает о сходной шотландской шутке XIX века [Legman 1968: 329, 758f]. Вэнс Рандольф записал вариант того же анекдота, в котором жена требует развода на том основании, что член мужа слишком мал, чтобы ее удовлетворить. Собравшиеся в церкви соседи просят мужа просунуть член в отверстие в занавесе, чтобы они сами могли оценить обоснованность обвинения. Муж просит диакона подменить его, но старушка-прихожанка узнает того по половому члену [Randolph 1976: 183]. В современной устной традиции продолжают передаваться шутки на ту же тему. Во всех них мужчины пытаются подменить один пенис другим, в то время как женщины тут же замечают разницу.

Другие шутки высмеивают предположение, будто мужчину можно опознать по половому органу. В рассказе Крамера принадлежащий священнику пенис отличается огромным размером. Этот мотив также появляется в современной смеховой культуре: в классификацию Гоффмана он внесен под номером X712.2.1.2. Например, Вэнс Рандольф записал озаркский анекдот о юноше, который почувствовал, что может стать хорошим проповедником. Что об этом свидетельствовало? Он отличался «самым большим в округе членом и пылкой страстью к жареной курятине» [Randolph 1976: 135]. В непристойных лимериках также упоминается о впечатляющей оснастке клириков [Crist 1981]. Вероятно, отчасти привлекательность такого антиклерикального юмора связана с тем, что размер пениса, как считается, связан с сексуальными аппетитами и распущенностью (и то, и другое клирикам недвусмысленно запрещено). Этот мотив связан с большим количеством анекдотов о предполагаемой безнравственности пастырей. Тогда возникает вопрос: что непристойный, антиклерикальный анекдот делает посреди «важнейшего и самого зловещего из когда-либо написанных трактатов по демонологии»? Не столкнулся ли этот ученый инквизитор с вульгарной шуткой случайно, по ошибке приняв ее за рассказ о произошедшем в действительности? Зачем охотнику на ведьм отвлекаться от мрачной темы своих размышлений и рассказывать анекдот? [15]

Строго говоря, «Молот…» полон историй. Все они рассказаны с одной целью: уговорить и убедить читателей как на интеллектуальном, так и на эмоциональном уровне [Schnyder 1995; 1996]. Эти истории играют роль примеров-exempla; они повествуют о частных случаях, которые подтверждают и проясняют общие теоретические положения текста. Крамер не копирует слепо, а тщательно пересказывает и редактирует множество примеров, чтобы они составили для «Молота…» доказательную базу; риторическое воздействие этих рассказов отчасти объясняет тот факт, что и через пятьсот лет после написания книгу продолжают переиздавать. Более того, как утверждает Эндрю Шнайдер, если бы не содержание сочинения, Крамера и Шпренгенра по праву бы превозносили как искусных рассказчиков [Schnyder 1996: 292]. Можно объяснить причины, побудившие Крамера включить в свою книгу историю о половом органе деревенского священника, исследовав ее формальные и стилистические характеристики. Если сравнить этот фрагмент с двумя другими историями о пропавших пенисах, то станет очевидно, что они различаются стилем и длиной, хотя сюжет у всех трех рассказов одинаков и включает три эпизода. Сначала потерпевший обращается к кому-то за помощью; затем он узнает, какие шаги надо предпринять, чтобы излечиться, и следует совету. В финале рассказчик сообщает о результате. (В табл. 1 три рассказа разделены на эпизоды для упрощения сравнительного анализа.)

Таблица 1. Поэпизодное сравнение трех рассказов

В первых двух рассказах события происходят в совершенно конкретных местах: в первом случае жертва из города Равенсбурга; во втором подозреваемая ведьма проживает в Вормсе. Первый рассказ довольно длинен и сообщает о психосексуальном характере отношений потерпевшего, в результате которых он был зачарован. Этот рассказ напоминает современные китайские описания случаев синдрома коро, когда недозволенные сексуальные отношения порождают чувство вины, которое может стать толчком к развитию болезни [Edwards 1984: 9; Prince 1992: 120].

Второй рассказ вложен в уста безупречного рассказчика: уважаемого священника, известного своей честностью и ученостью. История рассказана от первого лица и звучит правдоподобно. рассказчик подчеркивает, что поверил заявлению потерпевшего, лишь убедившись во всем собственными глазами. «Удивившись, я не хотел верить его словам, — говорит он, — но убедился своими глазами». Несколько особенностей заставляют признать легендарный характер этой истории. С одной стороны, откровенное признание того факта, что утверждения жертвы поразительны и им сложно поверить. С другой стороны, конкретные детали подтверждают достоверность рассказа. Главные среди них — акцент на честности и надежности источника, использование первого лица и ссылка на эмпирические доказательства (как до, так и после исцеления священник на собственном опыте убеждается в истинности сказанного потерпевшим).

Третий рассказ совершенно другой. Здесь нет указаний на то, где и когда произошло описываемое событие; отсутствует и ссылка на источник. Нет никаких подробностей, свидетельствующих в пользу достоверности рассказанного. И рассказ внезапно обрывается после слов ведьмы: «Нет, этот не тронь, он принадлежит одному попу». Такое внезапное заключение в форме цитаты выполняет функцию концовки анекдота. В то время как два других рассказа содержат описание результатов исцеления, из третьего непонятно, что же в конце концов случилось с потерпевшим, а его проблема кажется не столь уж важной; гораздо важнее эффектно завершить историю — повествовательный прием, обычно ассоциирующийся с жанром анекдота [16]. Другие рассказы о краже пенисов приводятся в качестве историй об истинных происшествиях и обладают всеми сюжетными и стилистическими особенностями, позволяющими отнести их к жанру легенды. Рядом с этими текстами стилистические характеристики рассказа о гнезде пенисов поражают еще больше.

То, что Крамер не переписал эту историю так, чтобы она стилистически соответствовала другим рассказам, а сохранил форму и стиль, характерные для жанра анекдота, позволяет предположить, что он прекрасно понимал, что перед ним, и ожидал того же от читателя. Вероятно, история эта должна была позабавить, составить комический контраст за счет высмеивания неизвестного представителя низшего клира. Монашеские круги формировали один из основных источников средневековых антиклерикальных exempla [Moser-Rath 1984: 155], и знаменитый инквизитор вполне мог позволить себе посмеяться над скромным деревенским священником (plebanus). Читателями «Молота...» были прежде всего охотники на ведьм и инквизиторы — люди, занимавшие в церковной иерархии то же высокое положение, что и автор трактата.

Если этот вывод сложно принять, то сложность заключается не в самом тексте анекдота, но в его контексте, а именно в том факте, что очевидная шутка была включена в произведение, серьезное как по своим задачам, так и по результатам применения. Как сказал Скот, «это не шутки». поскольку игривость и легкомысленность рамки-анекдота может быть считана как моральная оценка темы (то есть сама может быть воспринята как игривая и легкомысленная), шутки о серьезных вещах часто не встречают понимания, даже если шутника и его аудиторию не разделяет пятьсот лет [Oring 1995: 169]. Более того, современные интерпретации «Молота…» не могут не быть окрашены нашими знаниями об ужасных гонениях, прокатившихся по Европе в последующие века. Оглядываясь на этот постыдный период европейской истории, мы, вероятнее всего, чувствуем, что шутить на эту тему — дело столь же достойное осуждения, как и подсмеиваться над Холокостом.

То, что люди раннего Нового времени, жившие в страхе перед колдовством, посреди судов над ведьмами и охоты на них находили повод посмеяться над всем этим, может показаться удивительным. Однако именно благодаря неверию и временной дистанции, отделяющей нас от угрозы колдовства и судов над ведьмами, мы можем позволить себе роскошь так серьезно подходить к этой теме. Способность отступить в сторону от серьезной — и даже пугающей — проблемы и время от времени относиться к ней с большей беззаботностью психологически весьма ценна. Не стоит удивляться тому, что Крамер иногда позволял себе непристойные шутки на тему колдовства; возможно, по-настоящему удивлять должно как раз то, что он не делал этого чаще.

Если современным читателям неуютно, когда они натыкаются в руководстве по охоте на ведьм на неприличную шутку, то отчасти это может происходить из-за различных правил и условностей, определяющих, над чем и в каком контексте уместно шутить. Хотя ранняя и средневековая церковь официально осуждала смех и юмор как явления земные и низкие, тем не менее позднесредневековые проповеди и литургия постоянно прибегали к комедийным повествовательным приемам как для того, чтобы завладеть вниманием слушателей, так и для того, чтобы такие элементы стали основой для дидактической интерпретации [Wendland 1980: 40—48]. Разумеется, появление комических элементов в серьезном контексте не всегда беспроблемно или бесспорно, даже в эпоху «наивного» Средневековья [Ibid.: 46, 96—97]. Но и в наш просвещенный век юмор тоже может оказаться непонятым и подвергаться санкциям [Smith, Saltzman 1995]; вместо того чтобы обвинять Крамера в неудачной шутке, нам, вероятно, следует лишь упрекнуть его в дурном вкусе.

А если серьезно…

Однако в свете того, что нам известно о широком распространении народных верований в магическую кастрацию и учитывая иные источники свидетельств, использованные Крамером в «Молоте…», возможно, что для него и его современников рассказ о гнезде пенисов мог одновременно быть шуткой и содержать элемент истины. Большинство exempla в тексте Крамера взяты из источников, которые этнограф XXI века мог бы назвать беллетристикой: а именно из библейских историй, мифологии и других произведений старинной литературы. Например, ни ветхозаветный рассказ о волшебнице из Аэндора, ни история о том, как спутники Одиссея были обращены в свиней, не отвечают современным эпистемологическим стандартам достоверности. тем не менее Крамер (как и демонологи до и после него) считал эти и сходные рассказы истинными [Schnyder 1999: 92; Kramer, Sprenger 1991: 126C]. Для христиан XV века (к кому мы должны причислить доминиканцев и инквизиторов) библейские истории были не мифом или вымыслом, а историческим фактом. Более того, то, что эти и другие произведения античной литературы сохранялись в неизменном виде, усиливало их достоверность [Schnyder 1999: 92]. Эти примеры предполагают, что в период раннего Нового времени различие между истиной и вымыслом проводилось не так, как сегодня.

Во-вторых, анекдот о гнезде пенисов — это один из приблизительно трети использованных Крамером exempla— тех, которые в том или ином смысле почерпнуты либо из его собственного инквизиторского опыта, либо из того, что было пережито и рассказано ему другими людьми [Schnyder 1995: 22; 1999: 92]. Некоторые из этих рассказов взяты из признаний обвиненных в ведовстве, полученных во время процесса, и историки с полным основанием подозревают, что эти признания по большей части или даже целиком отражают лишь предрассудки следователей. Другие сообщения могут быть более надежными в том смысле, что они, как кажется, являются прямым выражением народных верований и опыта. такие истории добровольно поведаны жертвами колдовства, другими его свидетелями или даже самими лицами, обвиненными в ведовстве (см., например: [Purkiss 1996: 92]). Методы инквизиции вынуждали следователей общаться напрямую с представителями всех слоев населения; несмотря на их очевидные предрассудки и предубеждения, повседневная работа неизбежно обогащала их новыми знаниями о народных верованиях и практиках [Hamilton 1981: 38, 41—43]. Таким образом, Гинзбург может быть не так уж и неправ, сравнивая инквизиторов с антропологами [Ginzburg 1989], а ведовские процессы могут быть полезны исследователю народных верований.

В главе книги Крамера, посвященной краже фаллосов, есть два примера такого рода данных. Первый — это случай юноши, сообщившего о происшествии исповеднику. Второй — пролог к рассказу о гнезде пенисов. Поскольку Крамер называет «повсеместно известными» рассказы о краже пениса, он, очевидно, слышал их от множества людей. Когда необычная или невероятная история известна повсеместно, для фольклориста такое постоянное повторение зачастую будет признаком ее традиционного (то есть легендарного, а значит — вымышленного) характера. «Возможно, важнейший признак легендарности — существование множества вариантов рассказа» [Oring 1990: 164]. Однако, с точки зрения других людей, многообразие версий истории или слухов могут служить их подтверждением. Возможно, Крамер руководствовался в том числе принципом: «Дыма без огня не бывает» (см., например: [Victor 1993: 43]).

Столкнувшись с историей о гнезде пенисов, Уолтер Стивенс спросил: «Что может привести человека в такое отчаяние, чтобы он оправдывал массовые убийства очевидным анекдотом?» [Stephens 1998: 497]. Он отвечает на этот вопрос, говоря о переживаемом Крамером кризисе веры. Но то была не единственная причина отчаяния нашего инквизитора. Судя по тому, что нам известно о современных случаях магической кастрации, демонологу, вероятно, отчаянно не хватало свидетельств очевидцев. Как показывает исчерпывающий обзор описанных в медицинской литературе случаев синдрома коро, сделанный Бартоломью, отдельные его случаи сравнительно редки [Bartholomew 2000]. Таким образом, Крамеру, вероятно, не хватало ценимых им основанных на опыте свидетельств, и он добавил анекдот, чтобы как-то обосновать само верование в магическое оскопление.

Заключение

Сегодня следователи инквизиции будоражат наше воображение, либо внушая ужас (Бернард Ги в «Имени розы»), либо возбуждая смех (скетч Монти-Пайтона «Никто не ждал испанской инквизиции»). Обе точки зрения укрепляют склонность нашего современника считать инквизитора «историческим Другим» [Bartholomew 2000] и мешают сочувственной оценке эмоционального диапазона самого инквизитора. Короче говоря, мы с большей готовностью посмеемся над инквизицией, чем попытаемся понять инквизиторов на их условиях или признаем, что они тоже могли время от времени посмеяться.

Нам особенно сложно подойти с тех же позиций, что и Генрих Крамер, к текстам, подобным рассказу о гнезде пенисов. Сложно устоять перед искушением проигнорировать его как «экспонат из кунсткамеры ренессансной демонологии» [Schleiner 1985: 169]. В статье я стремилась понять историю с точки зрения самого автора: задача, которую делает еще более сложной недостаток социокультурной информации о конце XV века. Не сумев найти аналоги этого странного образа в обычных источниках, историки склонны отметать его как плод индивидуального и даже патологического воображения Крамера. Но фольклористы, как правило, с большим скептицизмом оценивают возможности индивидуальной фантазии и обращаются за свидетельствами к сравнительному исследованию, чтобы продемонстрировать влияние традиции. В данном случае такой подход позволяет разглядеть в охотниках на ведьм прошлого людей. Гнездо пенисов, несомненно, сексуальная фантазия. Но эта сексуальная фантазия широко распространена и не является уникальным или безумным измышлением Генриха Крамера. Мы не разделяем верований Крамера и не соглашаемся с использовавшимися им обвинительными методами, но объективное прочтение этого фрагмента предполагает, что Крамер был рациональным человеком, сыном своего времени — и что он был наделен чувством юмора.

Пер. с англ. Марии Семиколенных

Библиография / References

[Afanasiev 1996] — Afanasiev A. Russian Adult Humor: Naughty Folktales of Old Russia, n.p.: Scythian Books, 1996.

[Anglo 1977] — Anglo S. Evident Authority and Authoritative Evidence: The Malleus Maleficarum // The Damned Art: Essays in the Literature of Witchcraft / Ed. by Sydney Anglo. London: Routledge and Kegan, 1977. P. 1—31.

[Bächtold-Stäubli 1934] — Bächtold-Stäubli H. Hand - wörterbuch des deutschen Aberglaubens. Bd. 6. Berlin; Leipzig: W. de Gruyter, 1934.

[Baird 1981] — Baird L.Y. O. E. D. Cock 20: The Limits of Lexicography of Slang // Maledicta. 1981. Vol. 5. P. 213—226.

[Bartholomew 2000] — Bartholomew R.E. Exotic Deviance: Medicalizing Cultural Idioms — From Strangeness to Illness. Boulder: University Press of Colorado, 2000.

[Boardman 1992] — Boardman J. The Phallos-Bird in Archaic and Classical Greek Art // Revue Archeologique. 1992. Vol. 2. P. 227—242.

[Bodin 1995] — Bodin J. On the Demon-Mania of Witches [1580] // Renaissance and Reformation Texts in Translation, № 7. Toronto: Center for Reformation and Renaissance Studies, 1995.

[Brauner 1988] — Brauner S. Hexenjagd in Gelehrtenköpfen // Women in German Yearbook. 1988. Vol. 4. P. 187—215.

[Campbell 1996] — Campbell R.J. Psychiatric Dictionary. New York: Oxford University Press, 1996.

[Clark 2001] — Clark S. Languages of Witchcraft: Narrative, Ideology and Meaning in Early Modern Culture. New York: St. Martin’s, 2001.

[Crist 1981] — Crist C.M. Abuses of the Clergy // Maledicta. 1981. Vol. 5. № 1-2. P. 191—206.

[Dundes 1994] — Dundes A. Gallus as Phallus: A Psychoanalytic Cross-Cultural Consideration of the Cockfight as Fowl Play // The Cockfight: A Casebook / Ed. Alan Dundes. Madison: University of Wisconsin Press, 1994. P. 241—282.

[Edwards 1984] — Edwards J.W. Indigenous Koro, a Genital Retraction Syndrome of Insular So uth - east Asia: A Critical Review // Culture, Medici - ne and Psychiatry. 1984. Vol. 8. № 1. P. 1—24.

[Ellerbe 1998] — Ellerbe H. The Witch Hunts: The End of Magic and Miracles // The Dark Side of Christian History. Сh. 8. 1998 (Online at http://www.warmc.com/cove/morningstar/ chapter8.html, accessed 23 October 1998). Originally published in 1995 by Morningstar Books, San Rafael, Calif.

[Gelder at al. 1996] — Gelder M. et al. Oxford Text - book of Psychiatry. New York: Oxford University Press, 1996.

[Ginzburg 1989] — Ginzburg C. The Inquisitor as Anthropologist // Clues, Myths, and the His - torical Method. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989. P. 156—164.

[Greenblatt 1993] — Greenblatt S. Shakespeare Bewitched // New Historical Literary Study: Essays on Reproducing Texts, Representing History / Ed. by J. N. Cox, J. Larry. Reynolds. Princeton: Princeton University Press, 1993. P. 108—135.

[Hamilton 1981] — Hamilton B. The Medieval Inquisition. New York: Holmes and Meier, 1981.

[Hill 2000] — Hill F. The Salem Witch Trials Reader. Cambridge, Mass.: Da Capo Press, 2000.

[Hoffmann 1973] — Hoffmann F.A. Analytical Survey of Anglo-American Traditional Erotica. Bowling Green, Ohio: Bowling Green State University Popular Press, 1973.

[Hooper 1985] — Hooper R.W. In Defense of Catullus’ Dirty Sparrow // Greece & Rome. 1985. Vol. 32. P. 162—178.

[Hyatt 1978] — Hyatt H.M. Hoodoo — Conjuration — Witchcraft — Rootwork; Beliefs Accepted by Many Negroes and White Persons, These Being Orally Recorded among Blacks and Whites. Vol. 5. Cambridge, Mass.: Alma Egan Hyatt Foundation, 1978.

[Ibrahim 1994] — Ibrahim A.A. Assaulting with Words: Popular Discourse and the Bridle of Shari’ah. Evanston: Northwestern University Press, 1994.

[Johns 1982] — Johns C. Sex or Symbol: Erotic Images of Greece and Rome. Austin: University of Texas Press, 1982.

[Kieckhefer 1976] — Kieckhefer R. European Witch Trials: Their Foundation in Popular and Learned 1300—1500. Berkeley; Los Angeles: University of California, 1976.

[Kohlhaussen 1928] — Kohlhaussen H. Minnekästchen im Mittelalter. Berlin: Verlag fur Kunstwissenschaft, 1928.

[Kramer, Sprenger 1971] — Kramer H., Sprenger J. Malleus Maleficarum. New York: Dover, 1971.

[Kramer, Sprenger 1991] — Kramer H., Sprenger J. Malleus Maleficarum. Goppingen: Kummerle, 1991 (Reprint of 1st ed. [1487]).

[Kronhausen 1987] — Kronhausen P., Kronhausen E. Complete Book of Erotic Art: A Survey of Erotic Fact and Fancy in the Fine Arts. New York: Bell, 1987.

[Lea 1939] — Lea H.C. Materials Toward a History of Witchcraft. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1939.

[Legman 1968] — Legman G. Rationale of the Dirty Joke: An Analysis of Sexual Humor: First Series. New York: Grove Press, 1968.

[Le Roy Ladurie 1981] — Le Roy Ladurie E. The Aiguillette: Castration by Magic // The Mind and Method of the Historian / Trans. Sian Reynolds and Ben Reynolds. Chicago: University of Chicago Press, 1981. P. 84—96.

[Melville 1973] — Melville R. Erotic Art of the West. New York: Putnam’s, 1973.

[Moser-Rath 1984] — Moser-Rath E. “Lustige Gesellschaft”: Schwank und Witz des 17. und 18. Jahrhunderts in kultur- und sozialgeschichtlichem Kontext. Stuttgart: Metzler, 1984.

[Néret 1994] — Néret G. Erotica Universalis. Koln: Taschen, 1994.

[Norris 1998] — Norris K. Amazing Grace: A Vocabulary of Faith. New York: Riverhead Books, 1998.

[Oring 1990] — Oring E. Legend, Truth, and News // Southern Folklore. 1990. Vol. 47. № 2. P. 163— 177.

[Oring 1995] — Oring E. Arbiters of Taste: Afterword // Journal of Folklore Research. 1995. Vol. 32. № 2. P. 16—174.

[Panati 1998] — Panati C. Sexy Origins and Intimate Things. New York: Penguin, 1998.

[Paros 1984] — Paros L. The Erotic Tongue: A Sexual Lexicon. Seattle: Madrona, 1984.

[Partridge 1984] — Partridge E. A Dictionary of Slang and Unconventional English. 8th ed. / Ed. Paul Beale. London: Routledge and Kegan Paul, 1984.

[Prince 1992] — Prince R. Koro and the Fox Spirit on Hainan Island (China) // Psychiatric Research Review. 1992. Vol. 29. P. 119—132.

[Purkiss 1996] — Purkiss D. The Witch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations. New York: Routledge, 1996.

[Randolph 1976] — Randolph V. Pissing in the Snow and Other Ozark Folktales. New York: Avon Books, 1976.

[Rawson 1973] — Rawson P. Primitive Erotic Art. New York: Putnam’s, 1973.

[Richter 1987] — Richter A. The Language of Sexuality. Jefferson, N.C.: McFarland, 1987.

[Robbins 1959] — Robbins R.H. Encyclopedia of Witchcraft and Demonology. New York: Crown, 1959.

[Robbins 1960] — Robbins R.H. The Hundred Tales (Les Cent Nouvelles Nouvelles). New York: Bonanza Books, 1960.

[Robbins 1997] — Robbins K.C. Magical Emasculation, Popular Anticlericalism, and the Limits of the Reformation in Western France circa 1590 // Journal of Social History. 1997. Vol. 31. № 1. P. 61—83.

[Schleiner 1985] — Schleiner W. The Nexus of Witch - craft and Male Impotence in Renaissan ce Thought and Its Reflection in Mann’s Dok tor Faus - tus // Journal of English and Germanic Philology. 1985. Vol. 84. P. 166—187.

[Schnyder 1993] — Schnyder A. Malleus Maleficarum von Heinrich Institoris (alias Kramer) unter Mithelfe Jakob Sprengers aufgrund der dämo - nologischen Tradition zusammengestellt: Kom - mentarzur Wiedergabe des Eindrucks von 1487 (Hain 9238). Göppingen: Kummerle, 1993.

[Schnyder 1995] — Schnyder A. Der Inquisitor als Geschichtenerzähler: Beobachtungen zur Ausgestaltung des Exemplums im Malleus Maleficarum (1487) von Institoris und Sprenger // Fabula. 1995. Vol. 36. S. 1—24.

[Schnyder 1996] — Schnyder A. Formen und Funktio - nen des Erzählens in einigen dämonologi schen Exempla des Malleus Maleficarum (1487) von Institoris und Sprenger // Archivum Fratrum Praedicatorum. 1996. Vol. 66. S. 257—292.

[Schnyder 1999] — Schnyder A. Malleus Maleficarum // Enzyklopädie des Märchens. Vol. 9. Berlin: De Gruyter, 1999. P. 89—96.

[Scot 1972] — Scot R. The Discoverie of Witchcraft / Trans. Montague Summers. New York: Dover, 1972.

[Segl 1988] — Segl P. Einführung des Herausgebers // Der Hexenhammer: Entstehung und Umfeld des Malleus Maleficarum von 1487. 1—6. Koln: Bohlau, 1988.

[Smith, Saltzman 1995] — Smith M., Saltzman R. Introduction to Tastelessness // Journal of Folklore Research. 1995. Vol. 32. P. 85—99.

[Stephens 1998] — Stephens W. Witches Who Steal Penises: Impotence and Illusion in Malleus Maleficarum // Journal of Medieval and Early Modern Studies. 1998. Vol. 28. № 3. P. 495—529.

[Thompson 1955—1958] — Thompson S. Motif Index of Folk Literature: A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books, and Local Legends: In 6 vols. Bloomington: Indiana University Press, 1955— 1958.

[Trevor-Roper 1969] — Trevor-Roper H.R. The European Witch-Craze of the 16th and 17th Centuries. Harmondsworth: Penguin, 1969.

[Victor 1993] — Victor J.S. Satanic Panic: The Creation of a Contemporary Legend. Chicago: Open Court, 1993.

[Wendland 1980] — Wendland V. Ostermärchen und Ostergelächter: Brauchtümliche Kanzelrhetorik und ihre kulturkritische Wärdigung seit dem ausgehenden Mittellalter. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1980.

[Wright 1966] — Wright T. The Worship of the Generative Powers during the Middle Ages of Western Europe [1886]. Reprinted as Sexual Symbolism: A History of Phallic Worship. New York: Matrix House, 1966.