«И формируясь по чужому образцу, стали мы наконец чужими сами себе»: о постколониальных исследованиях в современной польской науке (обзор)

Становление постколониальных исследований как особого исследовательского поля происходило в 1980-х гг. однако истоки его относятся к 1960-м гг. и связаны с волной деколонизации стран «третьего мира». В 1961 г., на следующий год после «года Африки», когда на континенте возникло сразу семнадцать независимых государств, вышла книга Ф. Фанона «Проклятые этой земли» («Les damnés de la terre») [1], содержавшая в себе попытку применения марксизма к анализу антиколониального движения в Африке и ставшая классической. переломное значение имела книга Э. Саида «Ориентализм» (1978), в которой постколониальная критика была соединена с анализом дискурса и концепцией «власти-знания» М. Фуко. На этой основе во второй половине 1980-х — 1990-х гг. постколониальные исследования получили развитие и достигли методологической зрелости в рамках постструктурализма в работах Г. Ч. Спивак, Х. Бабы, Л. Ганди и др.

Первоначально проблемное поле постколониальных исследований ограничивалось изучением форм, механизмов и последствий доминирования стран Запада над странами (народами, культурами) Азии и Африки, то есть тех кейсов, в которых можно провести четкую грань между колонизирующим Западом и колонизируемым «третьим миром»: колонизируемый другой является абсолютно внешним и экзотичным для колонизатора, лишен собственного языка самоописания и репрезентации себя. Одним из первых исключений из этого правила стала книга М. Хетчера «Внутренняя колонизация» [2]. В ней концепт колониализма был использован для анализа британской политики в Ирландии, Уэльсе и Шотландии. Подход Саида, заключавшийся в анализе властного «ориентализирующего» дискурса Запада по отношению к восточному другому, в 1990-х — начале 2000-х гг. был использован несколькими исследователями для изучения процессов «ориентализации» другого в пределах самой Европы. Речь шла о конструировании образов Восточной Европы и Балкан Западом [3]. В 2000 г. Э. Томпсон опубликовала книгу «имперское знание», в которой рассмотрела Россию как колониальную империю и проанализировала русскую художественную литературу с точки зрения проявления в ней колониального дискурса [4]. Своеобразным продолжением этой работы (или дополнением к ней) стала книга А. Эткинда о России как о «самоколонизирующейся империи» [5].

Таким образом, за последние десятилетия в постколониальных исследованиях сложилась традиция изучения европейского и российского материала, далеко выходящая за пределы традиционной схемы «западный колонизатор / афроазиатская колония». Активное развитие постколониальных исследований в Центральной и Восточной Европе связано прежде всего с изучением в постколониальной перспективе собственного исторического опыта, культурного наследия, а также современного положения. Приобщение народов Центральной и Восточной Европы к общеевропейской (антично-христианской) цивилизации происходило с определенным опозданием, по сравнению с Западом Европы. Католицизм и феодальная система привносились из центров культурного и политического доминирования Запада — из Рима и Священной Римской империи. Укоренение новых институтов происходило в регионе долго, болезненно и с определенными особенностями. Подвижность границ, неуверенность в надежности собственного политического, языкового и культурного бытия, сложные дилеммы идентичности — все эти характеристики исторического опыта Центральной и Восточной Европы делали местные культурные традиции особенно чувствительными к мышлению в постколониальных категориях. Так возникли образ «молодой Европы» — на Западе и комплекс «младшей Европы» — в самосознании культур региона. Такая позиция «второго эшелона» европейской цивилизации подспудно стимулировала постколониальный способ осмысления себя еще задолго до появления понятия «постколониализм». Именно о таком «латентном постколониализме» свидетельствует характеризующая польскую культуру цитата выдающегося польского фольклориста-романтика Зориана Доленги-Ходаковского (1784—1825), использованная в заглавии этой статьи.

Особенность Центральной и Восточной Европы заключалась, помимо прочего, в том, что в целом ряде случаев одно и то же государство или один и тот же народ были и колонизатором, и объектом колонизации, причем иногда одновременно. Это создало чрезвычайно интересные для анализа проблемные узлы. Особенно любопытен и показателен польский материал. История Польши, быть может, как никакая другая в регионе стимулирует размышления в категориях постколониального анализа. Речь Посполитая была гегемоном в Центрально-Восточной Европе, имела свою мессианскую идею и свой имперский проект, а затем подверглась разделам со стороны соседних государств, стала объектом русификации и германизации (а затем и советизации), исчезла с политической карты, сохранив тем не менее в своей культуре идеи избранности, «цивилизационной миссии на Востоке», «прометеизма» и т.д. таким образом, о постколониальной ситуации в Польше (и других странах Восточной и Центральной Европы) можно говорить применительно (а) к доминирующему «Западу», (б) к империям, подчинявшим себе страну в то или иное время, и (в) к политике самих стран (народов/элит) региона по отношению к иноэтничному населению на своих территориях (или на тех землях, которые считались в национальном сознании «своими», даже когда государственность у самих «колонизаторов» отсутствовала).

Классические работы Фанона и Саида были изданы по-польски в 1986 и 1991 гг. соответственно, а развитие постколониальных исследований в Польше началось с середины 1990-х. В начале 2000-х гг. американская исследовательница польской культуры отмечала, что «польский колониальный опыт все еще остается terra incognita на карте современной теории» [6]. В последнее время вышло несколько интересных и вызвавших большой резонанс работ, важной частью методологии которых была именно постколониальная перспектива анализа польской культуры [7].

Важнейшее место среди них занимает книга недавно ушедшей от нас выдающейся исследовательницы польской культуры (прежде всего — польского романтизма) Марии Янион «Необычайный славянский мир» [8]. Эта книга представляет собой попытку установить причины «воспаленного», по определению автора, состояния польского национального сознания и наметить возможные пути выхода из него. Основную причину Янион видит в постколониальной ситуации польской культуры, проявляющейся в своеобразном сочетании мегаломании с ощущением приниженности и маргинализации. Для решения проблемы автор предлагает найти основания для альтернативных традиционным исторических нарративов польской идентичности. В постколониальной перспективе она рассматривает традиционные элементы польской национальной идеи — мессианизм и мартирологию. Польскую ментальность она считает постколониальной по самой своей сути, сформированной опытом колонизации внешними силами в XIX—XX вв., а также воображением о своей «исторической миссии» на Востоке (на кресах) и о заслуженном историческими страданиями моральном превосходстве над Западом. Эта ситуация создала своего рода порочный круг из ощущения величия и, одновременно, униженности. по мнению Янион, польской национальной идентичности необходима своеобразная культурная психотерапия, направленная на возвращение в национальное сознание вытесненной предыстории, славяно-языческих истоков польского народа, стертых из памяти вместе с христианизацией и приобщением к западноевропейской католической цивилизации.

Таким образом, в польскую национальную традицию, в которой доминировали аристократические идеи европейской католической державы и исторической миссии, должны были вернуться народные (плебейские) корни польскости. Травма насильственного уничтожения традиционно языческой крестьянской культуры, по мнению исследовательницы, дает о себе знать в фантазмах, проявляющихся в классических произведениях польской литературы (в образах потустороннего мира, вампиров, описаниях обрядов, связанных с дзядами, легших в основу классического произведения Мицкевича, и т.д.) [9].

Отсутствие в славянском культурном универсуме мифологической наррации о героях и их великих деяниях (присутствующей в германском или кельтском случаях) своеобразно компенсируется мифом о герое-жертве, герое-страдальце. Его негативным двойником является монструозный образ вампира, который также воплощает ключевой для польской идентичности образ романтической свободы, но в весьма далеких от романтической идеализации формах. Обряд Дзядов Янион трактует как парадигму новой польской идентичности. Соединение живых и умерших, прошлого и настоящего позволит вернуть в польскую общность всех погибших за свободу и Польшу, невзирая на их этничность и вероисповедание (речь идет в первую очередь о евреях-иудеях). Так, в польское сознание должны прийти в том числе и этнически непольские элементы польской национальной идентичности. Необходимыми условиями построения новой модели польской идентичности исследовательница считает критическое отношение к ставшей следствием травмы колонизации парадигме самоосмысления в категориях незрелости и отсталости (мы как «отставшая часть Запада») — с одной стороны, и к «цивилизационной миссии» на кресах — с другой, способность трезво увидеть негативные стороны и реальные последствия «кресового мифа» в духе Сенкевича, преодоление дихотомии «Восток — Запад» и большую открытость по отношению к «восточным/православным» корням, элементам, альтернативам и перспективам польской культуры.

На следующий год после издания книги Янион вышла статья научного сотрудника Института литературоведения ПАН и Варшавского университета Влодзимежа Болецкого «Различные мысли о постколониализме: введение к ненаписанным текстам». Болецкий доказывает, что польская история и польская литература Нового и Новейшего времени просто созданы для постколониальных штудий, и набрасывает обширную программу возможных исследований в этом направлении. Он пишет: «“Постколониальные” или аналогичные им темы, которыми занимается постколониальная критика, требующие, конечно, иного названия и помещения их в соответствующий исторический контекст, — это просто события всей польской истории Нового времени. Трудно ведь не заметить, что начало колониализма в США (конец XVIII в.) точно совпадает с упадком польского государства. Какая прекрасная тема для изучения исторической параллели! <…> “Постколониальные” темы на протяжении столетий присутствуют в польской литературе, хотя бы по причине поликультурной и многонациональной генеалогии польского государства и польского народа» [10]. Быть может, задается далее вопросом автор, в польских дискуссиях о постколониальных исследованиях пора уже перестать повторять набивший оскомину западный канон авторов и произведений (Шекспир, Киплинг, Конрад и др.) и обратиться к огромному польскому материалу: к Жеромскому, к истории польских восстаний, к Конраду Валленроду, Сенкевичу, Прусу, к истории Kulturkаmpf’а и немецкой колонизации Польши от Бисмарка до Гитлера, к Гомбровичу, к польской «лагерной литературе», связанной с опытом немецких и советских концлагерей, к литературе национальных меньшинств и Холокоста, к опыту и литературе социалистической Польши, к польским травелогам, в том числе описывающим большевистскую Россию, к Милошу и т.д.

Этой программе (в аспекте изучения польской интеллектуальной культуры периода разделов и национальных восстаний) в значительной мере соответствует книга Моники Рудось-Гродской, исследовательницы из Института литературоведения ПАН, ученицы и последовательницы Марии Янион, — «Славянский сфинкс и польская мумия» [11]. Методологическую основу работы, помимо собственно постколониальных исследований, составляют психоанализ, теория «воображаемых сообществ» Б. Андерсона, теория памяти П. Рикёра и гендерные исследования. Монография состоит из двух частей, объединенных проблематикой соотношения польской и славянской идентичностей в интерпретации польских интеллектуалов, размышлявших о польском народе перед восстанием 1830 г. и после его поражения, уже находясь в эмиграции. Таким образом, речь идет о постколониальной интерпретации польской романтической традиции. Название работы — цитата из драмы классика польского романтизма Циприана Норвида «Клеопатра и Цезарь»: «Народ, воспитанный между сфинксом и мумией». По мнению исследовательницы, это — образ польского народа, оказавшегося между неопределенностью и гибелью. «С одной стороны, мы имеем загадку славянского происхождения, а с другой — несправедливый и жестокий, принесший страдания целому народу исторический акт, то есть утрату независимости. Гибель отчизны, которую ее граждане ощутили, как собственную смерть. Объяснение этих трагических событий в жизни польского народа дает мессианско-славянский проект, позволяющий понимать мумификацию как надежду на возрождение» (с. 41).

В первой части («Славянская утопия, или пробуждение ото сна») рассматриваются прежде всего те авторы, которые создавали концепцию польского народа, польского патриотизма, а также образ того места, которое Польша занимает в славянском мире накануне и в ходе ноябрьского восстания. Ключевой фигурой становится здесь Мауриций Мохнацкий — участник восстания 1830 г., политический деятель, музыкант, публицист, музыкальный и литературный критик, принадлежавший к радикальному крылу повстанцев. Как политический писатель, он отстаивал концепцию восстановления («реституции») Речи Посполитой в том виде, в котором она существовала на момент начала разделов. Ключевым для него, по мнению Рудось-Гродской, было «территориальное воображение» славянской польской империи, а важнейшими «местами памяти» — первый король Польши Болеслав Храбрый (годы правления: 992—1025) и его держава. В постколониальной перспективе она называет такой подход охранительным (с. 47), характерным для состояния неопределенности политического существования и внешней угрозы, ощущаемой народом. Особую роль в этом пространственном имагинариуме играла Украина как «польская Аркадия». Символическое присвоение Украины и ее культуры должно было послужить необходимым условием восстановления «подлинной» Речи Посполитой. Поэтому взятие Киева Болеславом храбрым в 1018 г. становилось здесь важнейшим образом национальной памяти.

Вторая часть («Славянская атопия, или Как спасти Европу») посвящена идеям польских романтиков в эмиграции, последовавшей за поражением восстания 1830 г. Здесь внимание автора занимают проекты конструирования польского народа, возникшие в ситуации отрыва от родной земли и полной утраты польской государственности, и место в них славянской идеи. Ключевая фигура в этой части книги — Адам Мицкевич, а основной источник — его парижские лекции. Они, по мнению Рудось-Гродской, содержат в себе все основные идеи и комплексы, созданные колониальной ситуацией для польского национального сознания: сочетание исторического мессианизма и культурного мазохизма, комплекс униженности в сочетании с мегаломанией. Здесь на помощь исследовательнице приходят психоаналитические концепции и подходы современной политической философии. Особый интерес вызывает у нее «территориальное воображение» Мицкевича, культурная география его парижских лекций.

Работы Марии Янион и Моники Рудось-Гродской существенно обновили исследования польского романтизма — одну из самых исследованных областей полонистики, в которой менее, чем где бы то ни было, приходилось ожидать новаций. Ключевым источником обновления стал именно постколониальный подход.

Разнообразие тематики постколониальных исследований в современной польской гуманитаристике хорошо показывает сборник статей «(Пост)колониальная перспектива в культуре: очерки и исследования» [12]. Он вышел в серии «Компаративистские исследования» Института искусства Польской академии наук и состоит из восемнадцати статей, разделенных на пять разделов. В них рассматриваются различные аспекты функционирования и восприятия культуры в ситуации разнообразных форм внешнего доминирования, а также последствия такого доминирования для культуры. Первый, теоретический раздел составили три статьи, в которых демонстрируется эвристический потенциал постколониальной теории для изучения польской культуры и других культур региона Центральной и Восточной Европы. Статья историка и социолога искусства из Варшавского университета Агнешки Хмелевской посвящена анализу и систематизации важнейших направлений использования постколониальной методологии на польском материале. Прежде всего это касается изучения Польши как колонии стран — участниц разделов Речи Посполитой. При этом традиционная модель колониальной гегемонии, как выясняется, нуждается в корректировке. Политическое и экономическое доминирование держав, захвативших польские земли во второй половине XVIII в., не вызывает сомнений. Гораздо сложнее вопрос о «культурной гегемонии». Российская культура сама в это время была периферией европейской культуры — по сравнению с ней польская культура выглядела более европейской и представала перед Россией как часть господствующей западной культуры. Она была непосредственно связана с основными европейскими центрами и развивалась достаточно самостоятельно. Поэтому даже в случаях прусского или австрийского владычества на землях бывшей Речи Посполитой Пруссию (Германию) и Габсбургскую империю (Австро-Венгрию) сложно назвать культурными гегемонами в отношении Польши. Далее, периоды немецкой оккупации Польши во время Второй мировой войны и советской оккупации части территории II Речи Посполитой в 1939—1941 гг., а также послевоенный период ранней Польской Народной Республики (по крайней мере до «оттепели» 1956 г.) могут в (военно-)политическом аспекте рассматриваться как объекты, в отношении которых постколониальная перспектива представляется эвристичной. Однако и в этом случае говорить о культурном превосходстве и культурной колонизации польши едва ли приходится.

Другое направление постколониальных исследований в полонистике связано с изучением польского доминирования на восточных (украинско-белорусско-литовских) окраинах (на кресах) I Речи Посполитой. Деятельность польской шляхты на этих землях, пожалуй, как никакой другой польский «постколониальный кейс» выглядит как колониальная политика представителей имперского гегемона [13]. Правда, тут же встает вопрос, не является ли такая интерпретация анахронизмом и модернизацией? Этим вопросом и задается Хмелевская: действительно ли можно утверждать, что отношение польского шляхтича к украинскому крестьянину в XVI—XVII вв. чем-то отличалось от его отношения к крестьянину, например, мазовецкому, то есть к «своему», относительно которого не могло быть никаких «колониальных мечтаний»? (с. 22).

Также в постколониальной перспективе анализируется опыт социалистической Польши и посткоммунистической трансформации. В этом случае СССР рассматривается в качестве колониального гегемона для стран «социалистического содружества», а концепция постколониализма заменяет концепцию тоталитаризма. В этом случае господство тоталитарного советского режима в регионе предстает одним из исторических вариантов российского колониализма. Политика же Запада в отношении Польши и других стран Центральной и Восточной Европы после 1989 г. рассматривается как репликация колониальной гегемонии. Так, например, Фестиваль песни объединенной Европы польско-американская исследовательница Эва Доманьска предлагает трактовать как новое («неоколониальное») воплощение Фестиваля советской песни в Зеленой Гуре. Что же касается изучения истории искусства в постколониальной перспективе, то здесь в качестве основного объекта анализа Хмелевской видятся тексты искусствоведов (как поляков, так и представителей науки стран-гегемонов). Интересен анализ способов интерпретации произведений польского искусства в перспективе колониальной гегемонии и самоколонизации. Кроме того, плодотворным может быть изучение биографий польских деятелей искусства, их жизненных стратегий как в Польше, так и в метрополиях. Следующая статья — «Польша колонизированная, Польша ориентализированная: постколониальная теория в отношении “другой Европы”» — написана адъюнктом католического университета Иоанна Павла II в люблине Дариушем Скурчевским. Он анализирует работы историков Ларри Вульфа и Тони Джадта с точки зрения наличия в них скрытой «ориентализации» (в саидовском смысле) Центрально-Восточной Европы и приходит к выводу, что сам анализ западными учеными постколониальной ситуации Центральной и Восточной Европы вносит вклад в их экзотизацию и «ориентализацию».

Второй раздел посвящен постколониальному анализу культурного наследия. Адъюнкт Института искусства ПАН Эва Маниковска рассматривает протоколы Смешанной советско-польской специальной комиссии, которая занималась реституцией польского культурного наследия после заключения Рижского мира 1921 г. реституции не подлежали произведения, входящие в собрания «универсального значения» (например, Эрмитажа). Поэтому анализ этих протоколов позволяет выявить, как Советская Россия подспудно брала на себя роль бывшего имперского гегемона, Российской империи, — мировой державы, имеющей право на наследие «универсального» характера. Несколько статей посвящены формированию символического доминирования России и Германии в польском пространстве, в частности — насаждению православной архитектуры на территории Речи Посполитой, вошедшей в состав Российской империи, и готики как «немецкого национального стиля» на территории немецкого раздела. Последующая борьба с этой архитектурой в независимой Польше рассматривается как символическая деколонизация. Особое внимание в книге уделяется тоталитарным практикам (в гитлеровском и сталинском воплощениях) в отношении польского наследия. В этой связи научные сотрудники Института искусствознания ПАН Тадеуш Задрожный и Малгожата Омилановская анализируют организацию немецкой фотовыставки 1939 г. во Вроцлаве, призванной продемонстрировать давнее и глубокое присутствие немецкого искусства в Польше, и историю дворца культуры и науки в Варшаве, представляя этот кейс не столько с традиционной точки зрения, связанной с установлением в Польше тоталитаризма советского образца, сколько в постколониальной перспективе. Отдельного внимания удостоился интересный сюжет, связанный с послевоенным Гданьском. В статье «Полонизация и дегерманизация искусства и архитектуры Гданьска после 1945 г.: колонизация или деколонизация?» сотрудник Института истории искусства Гданьского университета Яцек Фридрих показывает динамику восприятия Гданьска в польском массовом сознании: от почти враждебного отношения к чужому, немецкому Данцигу, который следует колонизировать/полонизировать, — до видения Гданьска как германизированного польского города, который следует деколонизировать и сделать снова польским.

Третий раздел («Облики другого») состоит из четырех статей. Профессор католического университета в Люблине Дорота Кудельская в статье «Украинский пейзаж: география образов и история» изучает историю образов Украины в польской пейзажной живописи рубежа XIX—XX вв. В этих образах автор раскрывает «ориентальные» мотивы изображения далеких от западной цивилизации экзотических земель, на просторах которых сохранились первозданная природа и «естественный», близкий к природе «простой народ». Профессор института искусства ПАН Барбара Пшибышевска-Ярминьская рассматривает «полонизацию» истории музыки I Речи Посполитой в исследованиях XIX—XX вв., в которых (особенно во время разделов Польши) всячески подчеркивались древность польской музыкальной традиции и ее важность для мировой культуры, делались попытки выявить особый «польский национальный характер» музыки польских композиторов, а также исключались из истории польской музыки ее «непольские» деятели (прежде всего итальянцы, чехи, немцы). Музыковедческую тему продолжает помещенная в следующем разделе статья адъюнкта Института искусства ПАН Иоланты Гузий-Пасяк о роли панславизма в понимании музыки композиторами Каролем Шимановским и Людомиром Михалом Роговским.

Интересна статья об образе Польши в немецком «Энциклопедическом словаре Мейера» («Meyers Konversations-Lexikon»). Анна Кохановская-Неборак (университет им. Адама Мицкевича в познани) сравнивает колониальный дискурс «немецкой цивилизаторской миссии на Востоке», представленный в текстах Густава Фрайтага и Генриха фон Трейчке, с текстами массовых энциклопедических изданий, оказывавших гораздо большее влияние на немецкое массовое сознание, чем произведения выдающихся интеллектуалов. Анализ образов Польши в изданиях энциклопедии Мейера 1850—1870-х гг. показывает, что в них присутствовал колониальный образ польских территорий. Этот образ усиливался после создания Германского рейха и играл важную роль в формировании общенемецкой национальной идентичности.

Тема четвертого раздела — панславизм. Профессор Варшавского университета Михал Кузяк в статье «Мицкевич — славянство — славянофильство в постколониальном контексте» анализирует «славянский дискурс» в парижских лекциях Адама Мицкевича, выявляя его сложный, внутренне противоречивый характер, вызванный той политической ситуацией, в которой находились в то время Польша и славянский мир. В лекциях Мицкевича автор видит «агон идей», «в котором перспектива Мицкевича является внутренне противоречивой как в контексте дискурса (представлений), так и в контексте политики, в ее отношении как к европейской идеологии, так и к российскому деспотизму; все это приводит к тому, что возникающая в лекциях славянская идентичность оказывается не вполне определенной и полной противоречий» (с. 257). В своей конструкции славянской идентичности Мицкевич стремится избежать как западноевропейского, так и российского доминирования, что приводит его к пониманию российского деспотизма как производного от западного модерного влияния на Россию, а сам славянский мир то выступает как разнородный, то сводится фактически к польской культуре как к воплощению славянства и т.д. Все эти внутренние конфликты и противоречия мысли поэта автор трактует как результат влияния на него ситуации зависимости [14].

Последний, пятый раздел («постколониальные реинтерпретации») посвящен различным сюжетам, связанным с переживанием колониального и постколониального опыта. Среди них — и колониальные мотивы в творчестве Филиппо Маринетти времен борьбы фашистской Италии за колонизацию Эфиопии в 1935—1936 гг., и проблемы постимперской идентичности жителей Британских островов. С точки зрения изучения польской культуры наибольший интерес представляет статья «Дневники Гомбровича в постколониальной перспективе» Моники Жулкось, адъюнкта Гданьского университета. Исследовательница приходит к выводу, что Гомбровича невозможно отнести к постколониальным авторам. Его не убеждали ни концепции всеобщего равенства людей, ни утверждения о существовании каких бы то ни было подлежащих эмансипации коллективных субъектов, сообществ. Однако ему была свойственна своеобразная «чувствительность» к проблематике власти, господства и подчинения, маргинализации и сопротивления, сближающая его с кругом постколониальных мыслителей. С этой точки зрения Гомбрович анализировал прежде всего близкую ему аргентинскую культуру, которая, по его мнению, веками жила в ситуации «культурного террора Парижа и Франции», лишенная возможности и, главное, желания быть самой собой, говорить своим голосом.

Составившие сборник статьи демонстрируют плодотворность применения основных принципов и подходов постколониальных исследований к польской культуре и, шире, к культурам Центральной и Восточной Европы. Однако становятся ясны и проблемные точки этой исследовательской перспективы. Понятия колонии и метрополии, а также характер их взаимоотношений далеко не всегда соответствуют здесь тем образцам, которые характерны для классических колониальных империй и их заморских владений.

Попытку обрисовать общие контуры и перспективы постколониальных исследований в Польше, а также в Центральной и Восточной Европе, показать их место в глобальном контексте предпринимает профессор Католического университета в Люблине Дариуш Скурчевский в монографии «Теория — литература — дискурс: постколониальный пейзаж» [15]. Книга состоит из трех частей. Первая посвящена специфике польских и, шире, центральноевропейских постколониальных исследований. Ключевой категорией здесь автор считает понятие «идентичность», посредством которого в рассматриваемой перспективе следует, по его мнению, изучать как опыт колонизации и зависимости, так и собственные практики доминирования над другими народами. Формулируя программу постколониальных polish studies, Скурчевский пишет: «…постколониальные исследования в польском контексте должны: 1) принять в расчет обстоятельства, являющиеся результатом политического, экономического и прежде всего дискурсивного подчинения немецкой и российской/советской метрополии, а также и “замещающей” (и реальной) гегемонии Запада; а кроме того, 2) подвергнуть критическому анализу польское культурное господство (resp. доминирование) на восточных территориях бывшей Речи Посполитой. Принятие постколониальной оптики в отношении польской литературы последних двух веков подразумевает интерпретацию нашей истории и как истории бывшей колонии (российской, но также и прусской resp. немецкой и австрийской), и как истории бывшей империи» (с. 74).

По мнению ученого, рассмотрение польского материала в постколониальной перспективе может дать положительные результаты в трех основных исследовательских полях. Прежде всего, постколониализм дает набор подходов и понятий для анализа польского литературного дискурса (и иных близких ему дискурсов), отражающего специфический (и даже, вероятно, уникальный) опыт, соединяющий колонизацию Польши Пруссией (Германией), Габсбургской империей (Австро-Венгрией), Российской империей и СССР с ее собственными колониальными устремлениями в отношении Литвы, Беларуси и Украины. Здесь, как полагает исследователь, открываются широкие перспективы рассмотрения способов саморепрезентации и формирования самоидентичности на фоне одновременно создаваемых образов другого. Такой анализ может способствовать переоценке укорененных в национальной культуре этнических, расовых и национальных стереотипов, касающихся как себя самих, так и разнообразных других. Принципиально важным методологическим основанием этого проекта должно стать положение о том, что литература и культура вообще не являются политически «невинными» сферами, а, напротив, активно участвуют в дискурсах власти. Это должно привести к выявлению, а затем и к ревизии глубоко укорененных в польской культуре имперских и колониальных мифов, ставших настолько органичной частью культуры, что часто они и не распознаются как таковые. «Категории, разработанные постколониальной теорией,— отмечает Скурчевский, — позволяют лучше понять то, каким образом политические факторы, с одной стороны, структурировали опыт завоеванных обществ, глубоко проникая в их дискурс идентичности и вводя в него характерные клише интерпретации и схемы оценивания, а с другой — формировали модели восприятия и понимания, укорененные при помощи культурных практик среди населения-гегемона» (с. 82—83). Такая процедура необходима, по мнению автора, каждому обществу, переживающему процесс деколонизации и/или деимпериализации, поскольку не только содержит в себе эвристический потенциал познания себя и других, но и открывает новые практические перспективы создания новой самоидентичности, отвечающей современной ситуации. Таким образом, первое проблемное поле связано с изучением «внутренних» комплексов и стереотипов.

Второе проблемное поле имеет преимущественно внешний характер и связано со своеобразной двунаправленностью постколониальных исследований, которые способны действовать на стыках этнических и национальных культур, включенных в колониальную ситуацию, оказывая влияние на способ их взаимодействия и взаимопонимания. В этом поле наука соединяется с политикой и этикой, возникают вопросы о признании/непризнании бывшими метрополиями своей ответственности и вины перед бывшими колониями. Также речь может идти о том, чтобы нарратив бывших колонизированных культур в изложении принадлежащих к ним интеллектуалов стал частью литературы, науки и системы образования бывших гегемонов. В таком случае, например, у польского профессора должна появиться возможность прочитать курс лекций о польском опыте периода разделов в современном российском или немецком университете, а украинский или литовский профессор должен иметь возможность читать лекции о польско-литовских или польско-украинских отношениях и стереотипах в польских вузах. Наконец, третий аспект актуальности обсуждаемой проблематики является, по мнению автора, скорее прагматическим и связан с возможностями, которые открывают постколониальные исследования перед полонистикой в мире, способствуя ее превращению в современное направление междисциплинарных социально-гуманитарных исследований и «высвобождению из тесного и неудобного, чтобы не сказать — анахроничного, корсета славистики, который во многих случаях не только затрудняет развитие зарубежной полонистики, но и прямо угрожает ее дальнейшему существованию» (с. 84—85).

Вторая, литературоведческая, часть книги посвящена репрезентациям себя и другого в избранных произведениях польских писателей (А. Мицкевича, Г. Сенкевича, Ю. Словацкого и др.). На примере конкретных произведений и представленной в них «литературной имагологии» рассматриваются случаи встреч и взаимных пересечений авто- и гетеростереотипов, саморепрезентаций и способов восприятия другого в культурном пространстве исторической Речи Посполитой конца XVIII — второй половины XX в. «Эта рефлексия располагает одновременно и к критическому размышлению над тем, как читать старые тексты сегодня, сквозь призму реконструкции современной польской идентичности», — пишет Дариуш Скурчевский (с. 7). В третьем разделе речь идет о том, насколько существующий научный дискурс, как польский, так и иностранный (прежде всего англо-американский), адекватно описывает польскую постколониальную ситуацию, а в какой сам является инструментом «ориентализации» Центральной и Восточной Европы.

Таким образом, в монографии Скурчевского предложена широкая программа постколониальных исследований в области polish studies — с методологическим, этическим и прагматическим обоснованиями. Можно сказать, что как в случае с polish studies, так и со многими другими региональными, национальными и историческими проблемными полями в последние десятилетия происходило постоянное расширение проблематики постколониальных исследований, охватывающей уже почти всякое доминирование одной группы над другой во всех возможных формах господства. Например, формирование европейских наций может рассматриваться как «колонизация» культурно-политическими элитами — творцами национальной идеи — широких масс (прежде всего крестьянских) в своих странах. Такое расширительное понимание постколониальной проблематики постепенно начало встречать возражения. так, Г. Борковская утверждает, что применение постколониального анализа следует ограничить случаями «отношений культур, одна из которых по причине своей экзотичности или удаленности от признанных центров не имела собственного представительства и была обречена на чужой дискурс» [16]. Все чаще стал подниматься вопрос о том, насколько методологически корректно говорить о постколониальной ситуации применительно ко всякой форме отношений господства и подчинения. Не правильнее ли использовать здесь понятие «зависимое развитие» и обратиться к «исследованиям зависимости» (subaltern studies)?

Эти размышления привели к возникновению в польском социально-гуманитарном знании активного взаимодействия между постколониальными исследованиями и исследованиями (пост)зависимости. Так, на факультете полонистики Варшавского университета действует Центр исследований дискурсов (пост)зависимости [17]. Он издает книжную серию, насчитывающую уже восемь выпусков (2011—2019), в которых рассматриваются самые разные аспекты влияния на польскую культуру опыта зависимого развития и колонизации: опыт разделов Польши, Второй мировой войны, Польской Народной Республики, опыт мигрантов, крестьян, расовые отношения, переживания стыда и травмы и т.д. Как оценивается в этом проекте степень применимости постколониальных подходов и вокабуляра к польскому материалу? И как видится участникам проекта соотношение postcoloniаl studies и subаltern studies в польских исследованиях?

Первым в серии вышел сборник «Культура после переходов, люди с прошлым: польский дискурс постзависимости — контексты и исследовательские перспективы». В вошедшей в него статье уже упомянутая нами профессор Института литературоведения ПАН Гражина Борковская пишет, что экзотичность рассматриваемой западным наблюдателем культуры является не чем-то факультативным, а «условием sine quа non» для применимости постколониального подхода [18]. Ни о каком культурном (ментальном) доминировании «метрополии» над «колонией» в случае с российско-польскими отношениями периода разделов не могло быть и речи. Также не приходится говорить и о том, что польская культура утратила «собственный голос», способность представлять себя в мире, в том числе и в России. Напротив, можно со всей уверенностью говорить о представленности польских писателей и других интеллектуалов в мире именно как представителей Польши — даже тогда, когда польского государства не существовало, — а также об их влиянии на мировую и российскую культуру в это время (достаточно вспомнить Мицкевича или Сенкевича). «Нельзя, — отмечает автор, — распространять понятия постколониализма на любую историческую ситуацию (имперского) насилия, создающую оппозицию доминирующих и подчиненных» [19]. Гораздо более обоснованным Борковская считает использование постколониальной перспективы для анализа тех ситуаций, когда в роли колонизатора оказывались Речь Посполитая и польская культура. Речь идет о польском присутствии на кресах («восточных окраинах Речи Посполитой»). Здесь, по ее мнению, вполне можно увидеть весь комплекс «ориентальных» представлений в саидовском духе, экзотизацию другого (белорусского, украинского или литовского крестьянина), контраст между нищетой «туземцев» и роскошной жизнью панов, эксплуатацию ресурсов и ясное сознание своего исторического права и своей исторической цивилизационной миссии. Применение пост колониальной перспективы, искусственное и несколько насильственное в случае изучения опыта имперского доминирования соседних государств над Польшей (Речью Посполитой), оказывается, по мнению Борковской, вполне адекватным для анализа собственного — польского — «колониального опыта» на кресах [20].

Итак, сегодня существует уже внушительная традиция польских исследований польской культуры в постколониальной перспективе. Однако наиболее острая дискуссия, имеющая не только академический, но и политический, и даже мировоззренческий характер, развернулась в последнее время вокруг принципиального вопроса о применимости и адекватности постколониального подхода к польскому и, шире, восточно- и центральноевропейскому материалу. Речь идет, в конечном счете, об историософской проблеме места Польши и всего региона в мировой истории. Вот как охарактеризованы позиции двух сторон этого спора во Введении к третьему тому из книжной серии Центра исследований дискурсов (пост)зависимости: «По мысли первой стороны, представленной Эвой Томпсон, период последних двух столетий был для поляков периодом политической и экономической зависимости, ничем не отличающимся от ситуации заморских территорий, аннексированных имперскими державами. Однако, например, Ян Сова, разделяя с Эвой Томпсон убеждение в применимости постколониальной теории… для исследования польских культурно-экономических реалий, принципиально расходится с ней в оценке предшествовавшего разделам периода, рассматривая всю (или по меньшей мере послепястовскую) историю Польши, с одной стороны, как реализацию собственных проектов колониальных завоеваний, а с другой — как последовательное попадание в колониально-периферийные условия». Позиция же их оппонентов (Г. Борковской и др.) заключается в том, что «внутриевропейская история подчинения одних народов другими (особенно Россией и Советским Союзом) характеризуется иной культурной спецификой, а позиция Польши как подчиненной стороны была и остается гораздо более неоднозначной, чем позиция образцовых колониальных стран» [21]. В этой перспективе более адекватным представляется подход subаltern studies, концептуализирующий подобные ситуации в понятиях зависимости и зависимого развития.

Понятия постзависимости и дискурса постзависимости прочно вошли в аппарат польской гуманитарной науки. Если постколониальные исследования обращают внимание прежде всего на имперский, «ориентализирующий» другого дискурс, то subаltern studies сосредоточиваются на дискурсе вышедших из зависимости и осознавших свою ситуацию угнетенных. Этот подход позволяет избежать многих вопросов и недоразумений, связанных с колониальной трактовкой Центральной и Восточной Европы. Но есть у него и существенный недостаток: основанный на категории «постзависимости», этот подход имеет еще более гомогенизирующий и неисторический характер, чем постколониальная перспектива. Катажина Хмелевская отмечает: «Колониальная и постколониальная ситуация, несмотря ни на что, имеет достаточно ясные контуры и отличительные признаки. Она характеризует, быть может, долгие, но вполне различимые исторические процессы. Понятие ориентализма также имеет ясно выраженное содержание и отсылает к вполне различимым критериям. О постзависимости же такого сказать нельзя. Если постколониализм более или менее обоснованно упрекают в отрыве от конкретики и увлечении абстракцией, то трудно избавиться от впечатления, что категория постзависимости еще сильнее гомогенизирует различный исторический опыт — после разделов, после войны, после “народной Польши”, — что может привести к деконтекстуализации процессов и событий, а также к специфической детерриториализации истории, к отрыву от конкретных ситуаций борьбы, конфликтов, противоречий, исключений, социальных и культурных границ, индивидуальных выборов, а в перспективе это означает беззащитность перед великими мифами и мифологическими нарративами…» [22] По-видимому, обе эти исследовательские перспективы — постколониализм и постзависимость — страдают определенной реификацией внеисторических сущностей и оппозиций, таких как «Польша», «Россия», «Запад», «Европа», «свое/чужое», «аутентичное/навязанное», оставляющей вне поля зрения конкретно-историческую динамику и сложность межкультурных отношений. Представляется, что решение проблем той и другой перспектив следует искать с учетом достижений теории и истории культурных трансферов, а также в направлениях, указанных такими современными подходами, как «история пересечений» и «разделяемая история» (l’histoire croisée, entangled history и т.п.).